朱自清带有哲理性的散文
朱自清虽则是一个诗人，可是他的散文仍能够贮满那一种诗意。下面是小编给大家带来的朱自清带有哲理性的散文，供大家欣赏。
朱自清带有哲理性的散文：说话
谁能不说话，除了哑子?有人这个时候说，那个时候不说。有人这个地方说，那个地方不说。有人跟这些人说，不跟那些人说。有人多说，有人少说。有人爱说，有人不爱说。哑子虽然不说，却也有那伊伊呀呀的声音，指指点点的手势。
说话并不是一件容易事。天天说话，不见得就会说话;许多人说了一辈子话，没有说好过几句话。所谓辩士的舌锋、三寸不烂之舌等赞词，正是物稀为贵的证据;文人们讲究吐属，也是同样的道理。我们并不想做辩士，说客，文人，但是人生不外言动，除了动就只有言，所谓人情世故，一半儿是在说话里。古文《尚书》里说，唯口，出好兴戎，一句话的影响有时是你料不到的，历史和小说上有的是例子。
说话即使不比作文难，也决不比作文容易。有些人会说话不会作文，但也有些人会作文不会说话。说话像行云流水，不能够一个字一个字推敲，因而不免有疏漏散漫的地方，不如作文的谨严。但那些行云流水般的自然，却决非一般文章所及。--文章有能到这样境界的，简直当以说话论，不再是文章了。但是这是怎样一个不易到的境界!我们的文章，哲学里虽有用笔如舌一个标准，古今有几个人真能用笔如舌呢?不过文章不甚自然，还可成为功力一派，说话是不行的;说话若也有功力派，你想，那怕真够瞧的!
说话到底有多少种，我说不上。约略分别：向大家演说，讲解，乃至说书等是一种，会议是一种，公私谈判是一种，法庭受审是一种，向新闻记者谈话是一种;--这些可称为正式的。朋友们的闲谈也是一种，可称为非正式的。正式的并不一定全要拉长了面孔，但是拉长了的时候多。这种话都是成片断的，有时竟是先期预备好的。只有闲谈，可以上下古今，来一个杂拌儿;说是杂拌儿，自然零零碎碎，成片段的是例外。闲谈说不上预备，满是将话搭话，随机应变。说预备好了再去闲谈，那岂不是个大笑话?这种种说话，大约都有一些公式，就是闲谈也有--天气常是闲谈的发端，就是一例。但是公式是死的，不够用的，神而明之还在乎人。会说的教你眉飞色舞，不会说的教你昏头搭脑，即使是同一个意思，甚至同一句话。
中国人很早就讲究说话。《左传》，《国策》，《世说》是我们的三部说话的经典。一是外交辞令，一是纵横家言，一是清谈。你看他们的话多么婉转如意，句句字字打进人心坎里。还有一部《红楼梦》，里面的对话也极轻松，漂亮。此外汉代贾君房号为语妙天下，可惜留给我们的只有这一句赞词;明代柳敬亭的说书极有大名，可惜我们也无从领略。近年来的新文学，将白话文欧化，从外国文中借用了许多活泼的，精细的表现，同时暗示我们将旧来有些表现重新咬嚼一番。这却给我们的语言一种新风味，新力量。加以这些年说话的艰难，使一般报纸都变乖巧了，他们知道用侧面的，反面的，夹缝里的表现了。这对于读者是一种不容避免的好训练;他们渐渐敏感起来了，只有敏感的人，才能体会那微妙的咬嚼的味儿。这时期说话的艺术确有了相当的进步。论说话艺术的文字，从前著名的似乎只有韩非的《说难》，那是一篇剖析入微的文字。现在我们却已有了不少的精警之作，鲁迅先生的《立论》就是的。这可以证明我所说的相当的进步了。
中国人对于说话的态度，最高的是忘言，但如禅宗教人将嘴挂在墙上，也还是免不了说话。其次是慎言，寡言，讷于言。这三样又有分别：慎言是小心说话，小心说话自然就少说话，少说话少出错儿。寡言是说话少，是一种深沉或贞静的性格或品德。讷于言是说不出话，是一种浑厚诚实的性格或品德。这两种多半是生成的。第三是修辞或辞令。至诚的君子，人格的力量照彻一切的阴暗，用不着多说话，说话也无须乎修饰。只知讲究修饰，嘴边天花乱坠，腹中矛戟森然，那是所谓小人;他太会修饰了，倒教人不信了。他的戏法总有让人揭穿的一日。我们是介在两者之间的平凡的人，没有那伟大的魄力，可也不至于忘掉自己。只是不能无视世故人情，我们看时候，看地方，看人，在礼貌与趣味两个条件之下，修饰我们的说话。这儿没有力，只有机智;真正的力不是修饰所可得的。我们所能希望的只是：说得少，说得好。
朱自清带有哲理性的散文：论气节
气节是我国固有的道德标准，现代还用着这个标准来衡量人们的行为，主要的是所谓读书人或士人的立身处世之道。但这似乎只在中年一代如此，青年代倒像不大理会这种传统的标准，他们在用着正在建立的新的标准，也可以叫做新的尺度。中年代一般的接受这传统，青年代却不理会它，这种脱节的现象是这种变的时代或动乱时代常有的。因此就引不起什么讨论。直到近年，冯雪峰先生才将这标准这传统作为问题提出，加以分析和批判：这是在他的《乡风与市风》那本杂文集里。
冯先生指出士节的两种典型：一是忠臣，一是清高之士。他说后者往往因为脱离了现实，成为为节而节的虚无主义者，结果往往会变了节。他却又说士节是对人生的一种坚定的态度，是个人意志独立的表现。因此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家，但是这种人物的造就或完成，只有在后来的时代，例如我们的时代。冯先生的分析，笔者大体同意;对这个问题笔者近来也常常加以思索，现在写出自己的一些意见，也许可以补充冯先生所没有说到的。
气和节似乎原是两个各自独立的意念。《左传》上有一鼓作气的话，是说战斗的。后来所谓士气就是这个气，也就是斗志;这个士指的是武士。孟子提倡的浩然之气，似乎就是这个气的转变与扩充。他说至大至刚，说养勇，都是带有战斗性的。浩然之气是集义所生，义就是有理或公道。后来所谓义气，意思要狭隘些，可也算是浩然之气的分支。现在我们常说的正义感，虽然特别强调现实，似乎也还可以算是跟浩然之气联系着的。至于文天祥所歌咏的正气，更显然跟浩然之气一脉相承。不过在笔者看来两者却并不完全相同，文氏似乎在强调那消极的节。
节的意念也在先秦时代就有了，《左传》里有圣达节，次守节，下失节的话。古代注重礼乐，乐的精神是和，礼的精神是节。礼乐是贵族生活的手段，也可以说是目的。
他们要定等级，明分际，要有稳固的社会秩序，所以要节，但是他们要统治，要上统下，所以也要和。礼以节为主，可也得跟和配合着;乐以和为主，可也得跟节配合着。节跟和是相反相成的。明白了这个道理，我们可以说所谓圣达节等等的节，是从礼乐里引申出来成了行为的标准或做人的标准;而这个节其实也就是传统的中道。按说和也是中道，不同的是和重在合，节重在分;重在分所以重在不犯不乱，这就带上消极性了。
向来论气节的，大概总从东汉末年的党祸起头。那是所谓处士横议的时代。在野的士人纷纷的批评和攻击宦官们的贪污政治，中心似乎在太学。这些在野的士人虽然没有严密的组织，却已经在联合起来，并且博得了人民的同情。宦官们害怕了，于是乎逮捕拘禁那些领导人。这就是所谓党锢或钩党，钩是钩连的意思。从这两个名称上可以见出这是一种群众的力量。那时逃亡的党人，家家愿意收容着，所谓望门投止，也可以见出人民的态度，这种党人，大家尊为气节之士。气是敢作敢为，节是有所不为--有所不为也就是不合作。这敢作敢为是以集体的力量为基础的，跟孟子的浩然之气与世俗所谓义气只注重领导者的个人不一样。后来宋朝几千太学生请愿罢免奸臣，以及明朝东林党的攻击宦官，都是集体运动，也都是气节的表现。
但是这种表现里似乎积极的气更重于消极的节。
在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现的，于是士人的立身处世就偏向了节这个标准。在朝的要做忠臣。这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上，有时因此牺牲性命;或是表现在不做新朝的官甚至以身殉国上。忠而至于死，那是忠而又烈了。在野的要做清高之士，这种人表示不愿和在朝的人合作，因而游离于现实之外;或者更逃避到山林之中，那就是隐逸之士了。这两种节，忠节与高节，都是个人的消极的表现。忠节至多造就一些失败的英雄，高节更只能造就一些明哲保身的自了汉，甚至于一些虚无主义者。原来气是动的，可以变化。我们常说志气，志是心之所向，可以在四方，可以在千里，志和气是配合着的。节却是静的，不变的;所以要守节，要不失节。有时候节甚至于是死的，死的节跟活的现实脱了榫，于是乎自命清高的人结果变了节，冯雪峰先生论到周作人，就是眼前的例子。从统治阶级的立场看，忠言逆耳利于行，忠臣到底是卫护着这个阶级的，而清高之士消纳了叛逆者，也是有利于这个阶级的。所以宋朝人说饿死事小，失节事大，原先说的是女人，后来也用来说士人，这正是统治阶级代言人的口气，但是也表示着到了那时代士的个人地位的增高和责任的加重。
士或称为读书人，是统治阶级最下层的单位，并非帮闲。他们的利害跟君相是共同的，在朝固然如此，在野也未尝不如此。固然在野的处士可以不受君臣名分的束缚，可以不事王侯，高尚其事，但是他们得吃饭，这饭恐怕还得靠农民耕给他们吃，而这些农民大概是属于他们做官的祖宗的遗产的。躬耕往往是一句门面话，就是偶然有个把真正躬耕的如陶渊明，精神上或意识形态上也还是在负着天下兴亡之责的士，陶的《述酒》等诗就是证据。可见处士虽然有时横议，那只是自家人吵嘴闹架，他们生活的基础一般的主要的还是在农民的劳动上，跟君主与在朝的大夫并无两样，而一般的主要的意识形态，彼此也是一致的。
然而士终于变质了，这可以说是到了民国时代才显著。从清朝末年开设学校，教员和学生渐渐加多，他们渐渐各自形成一个集团;其中有不少的人参加革新运动或革命运动，而大多数也倾向着这两种运动。这已是气重于节了。等到民国成立，理论上人民是主人，事实上是军阀争权。这时代的教员和学生意识着自己的主人身份，游离了统治的军阀;他们是在野，可是由于军阀政治的腐败，却渐渐获得了一种领导的地位。他们虽然还不能和民众打成一片，但是已经在渐渐的接近民众。五四运动划出了一个新时代。自由主义建筑在自由职业和社会分工的基础上。教员是自由职业者，不是官，也不是候补的官。学生也可以选择多元的职业，不是只有做官一路。他们于是从统治阶级独立，不再是士或所谓读书人，而变成了知识分子，集体的就是知识阶级。残余的士或读书人自然也还有，不过只是些残余罢了。这种变质是中国现代化的过程的一段，而中国的知识阶级在这过程中也曾尽了并且还在想尽他们的任务，跟这时代世界上别处的知识阶级一样，也分享着他们一般的运命。若用气节的标准来衡量，这些知识分子或这个知识阶级开头是气重于节，到了现在却又似乎是节重于气了。
知识阶级开头凭着集团的力量勇猛直前，打倒种种传统，那时候是敢作敢为一股气。可是这个集团并不大，在中国尤其如此，力量到底有限，而与民众打成一片又不容易，于是碰到集中的武力，甚至加上外来的压力，就抵挡不住。而一方面广大的民众抬头要饭吃，他们也没法满足这些饥饿的民众。他们于是失去了领导的地位，逗留在这夹缝中间，渐渐感觉着不自由，闹了个四大金刚悬空八只脚。他们于是只能保守着自己，这也算是节罢;也想缓缓的落下地去，可是气不足，得等着瞧。可是这里的是偏于中年一代。青年代的知识分子却不如此，他们无视传统的气节，特别是那种消极的节，替代的是正义感，接着正义感的是行动，其实正义感是合并了气和节，行动还是气。这是他们的新的做人的尺度。等到这个尺度成为标准，知识阶级大概是还要变质的罢?
朱自清带有哲理性的散文：论吃饭
我们有自古流传的两句话：一是衣食足则知荣辱，见于《管子·牧民》篇，一是民以食为天，是汉朝郦食其说的。这些都是从实际政治上认出了民食的基本性，也就是说从人民方面看，吃饭第一。另一方面，告子说，食色，性也，是从人生哲学上肯定了食是生活的两大基本要求之一。《礼记·礼运》篇也说到饮食男女，人之大欲存焉，这更明白。照后面这两句话，吃饭和性欲是同等重要的，可是照这两句话里的次序，食或饮食都在前头，所以还是吃饭第一。
这吃饭第一的道理，一般社会似乎也都默认。虽然历史上没有明白的记载，但是近代的情形，据我们的耳闻目见，似乎足以教我们相信从古如此。例如苏北的饥民群到江南就食，差不多年年有。最近天津《大公报》登载的费孝通先生的《不是崩溃是瘫痪》一文中就提到这个。这些难民虽然让人们讨厌，可是得给他们饭吃。给他们饭吃固然也有一二成出于慈善心，就是恻隐心，但是八九成是怕他们，怕他们铤而走险，小人穷斯滥矣，什么事做不出来!给他们吃饭，江南人算是认了。
可是法律管不着他们吗?官儿管不着他们吗?干吗要怕要认呢?可是法律不外乎人情，没饭吃要吃饭是人情，人情不是法律和官儿压得下的。没饭吃会饿死，严刑峻罚大不了也只是个死，这是一群人，群就是力量：谁怕谁!在怕的倒是那些有饭吃的人们，他们没奈何只得认点儿。所谓人情，就是自然的需求，就是基本的欲望，其实也就是基本的权利。但是饥民群还不自觉有这种权利，一般社会也还不会认清他们有这种权利;饥民群只是冲动的要吃饭，而一般社会给他们饭吃，也只是默认了他们的道理，这道理就是吃饭第一。
三十年夏天笔者在成都住家，知道了所谓吃大户的情形。那正是青黄不接的时候，天又干，米粮大涨价，并且不容易买到手。于是乎一群一群的贫民一面抢米仓，一面吃大户。他们开进大户人家，让他们煮出饭来吃了就走。这叫做吃大户。吃大户是和平的手段，照惯例是不能拒绝的，虽然被吃的人家不乐意。当然真正有势力的尤其有枪杆的大户，穷人们也识相，是不敢去吃的。敢去吃的那些大户，被吃了也只好认了。那回一直这样吃了两三天，地面上一面赶办平粜，一面严令禁止，才打住了。据说这吃大户是古风;那么上文说的饥民就食，该更是古风罢。
但是儒家对于吃饭却另有标准。孔子认为政治的信用比民食更重，孟子倒是以民食为仁政的根本;这因为春秋时代不必争取人民，战国时代就非争取人民不可。然而他们论到士人，却都将吃饭看做一个不足重轻的项目。孔子说，君子固穷，说吃粗饭，喝冷水、乐在其中，又称赞颜回吃喝不够，不改其乐。道学家称这种乐处为孔颜乐处，他们教人寻孔颜乐处，学习这种为理想而忍饥挨饿的精神。这理想就是孟子说的穷则独善其身，达则兼善天下，也就是所谓节和道。孟子一方面不赞成告子说的食色，性也，一方面在论大丈夫的时候列入了贫贱不能移一个条件。战国时代的大丈夫，相当于春秋时的君子，都是治人的劳心的人。这些人虽然也有饿饭的时候，但是一朝得了时，吃饭是不成问题的，不像小民往往一辈子为了吃饭而挣扎着。因此士人就不难将道和节放在第一，而认为吃饭好像是一个不足重轻的项目了。
伯夷、叔齐据说反对周武王伐纣，认为以臣伐君，因此不食周粟，饿死在首阳山。这也是只顾理想的节而不顾吃饭的。配合着儒家的理论，伯夷、叔齐成为士人立身的一种特殊的标准。所谓特殊的标准就是理想的最高的标准;士人虽然不一定人人都要做到这地步，但是能够做到这地步最好。
经过宋朝道学家的提倡，这标准更成了一般的标准，士人连妇女都要做到这地步。这就是所谓饿死事小，失节事大。这句话原来是论妇女的，后来却扩而充之普遍应用起来，造成了无数的惨酷的愚蠢的殉节事件。这正是吃人的礼教。人不吃饭，礼教吃人，到了这地步总是不合理的。
士人对于吃饭却还有另一种实际的看法。北宋的宋郊、宋祁兄弟俩都做了大官，住宅挨着。宋祁那边常常宴会歌舞，宋效听不下去，教人和他弟弟说，问他还记得当年在和尚庙里咬菜根否?宋祁却答得妙：请问当年咬菜根是为什么来着!这正是所谓吃得苦中苦，方为人上人。做了人上人，吃得好，穿得好，玩儿得好;兼善天下于是成了个幌子。照这个看法，忍饥挨饿或者吃粗饭、喝冷水，只是为了有朝一日可以大吃大喝，痛快的玩儿。吃饭第一原是人情，大多数士人恐怕正是这么在想。不过宋郊、宋祁的时代，道学刚起头，所以宋祁还敢公然表示他的享乐主义;后来士人的地位增进，责任加重，道学的严格的标准掩护着也约束着在治者地位的士人，他们大多数心里尽管那么在想，嘴里却就不敢说出。嘴里虽然不敢说出，可是实际上往往还是在享乐着。于是他们多吃多喝，就有了少吃少喝的人;这少吃少喝的自然是被治的广大的民众。
民众，尤其农民，大多数是听天由命安分安己的，他们惯于忍饥挨饿，几千年来都如此。除非到了最后关头，他们是不会行动的。他们到别处就食，抢米，吃大户，甚至于造反，都是被逼得无路可走才如此。这里可以注意的是他们不说话;不得了就行动，忍得住就沉默。他们要饭吃，却不知道自己应该有饭吃;他们行动，却觉得这种行动是不合法的，所以就索性不说什么话。说话的还是士人。他们由于印刷的发明和教育的发展等等，人数加多了，吃饭的机会可并不加多，于是许多人也感到吃饭难了。这就有了世上无如吃饭难的慨叹。虽然难，比起小民来还是容易。因为他们究竟属于治者，百足之虫，死而不僵，有的是做官的本家和亲戚朋友，总得给口饭吃;这饭并且总比小民吃的好。孟子说做官可以让所识穷乏者得我，自古以来做了官就有引用穷本家穷亲戚穷朋友的义务。到了民国，黎元洪总统更提出了有饭大家吃的话。这真是菩萨心肠，可是当时只当作笑话。原来这句话说在一位总统嘴里，就是贤愚不分，赏罚不明，就是糊涂。然而到了那时候，这句话却已经藏在差不多每一个士人的心里。难得的倒是这糊涂!
第一次世界大战加上五四运动，带来了一连串的变化，中华民国在一颠一拐的走着之字路，走向现代化了。我们有了知识阶级，也有了劳动阶级，有了索薪，也有了罢工，这些都在要求有饭大家吃。知识阶级改变了士人的面目，劳动阶级改变了小民的面目，他们开始了集体的行动;他们不能再安贫乐道了，也不能再安分守己了，他们认出了吃饭是天赋人权，公开的要饭吃，不是大吃大喝，是够吃够喝，甚至于只要有吃有喝。然而这还只是刚起头。到了这次世界大战当中，罗斯福总统提出了四大自由，第四项是免于匮乏的自由。匮乏自然以没饭吃为首，人们至少该有免于没饭吃的自由。这就加强了人民的吃饭权，也肯定了人民的吃饭的要求;这也是有饭大家吃，但是着眼在平民，在全民，意义大不同了。
抗战胜利后的中国，想不到吃饭更难，没饭吃的也更多了。到了今天一般人民真是不得了，再也忍不住了，吃不饱甚至没饭吃，什么礼义什么文化都说不上。这日子就是不知道吃饭权也会起来行动了，知道了吃饭权的，更怎么能够不起来行动，要求这种免于匮乏的自由呢?于是学生写出饥饿事大，读书事小的标语，工人喊出我们要吃饭的口号。这是我们历史上第一回一般人民公开的承认了吃饭第一。这其实比闷在心里糊涂的骚动好得多;这是集体的要求，集体是有组织的，有组织就不容易大乱了。可是有组织也不容易散;人情加上人权，这集体的行动是压不下也打不散的，直到大家有饭吃的那一天。