“有”到“无”时方知“有”
“有”到“无”时方知“有”
——存在和虚无，西方和东方
Being is well known when being becomes nonbeing
---------Being and Nonbeing ,the West and the East
[内容提要]存在论的虚无，导致认识论的不可知论、形而上学的虚无主义、伦理学的非道德主义、政治上的无政府主义以及历史哲学的历史无目的、无规则和二元论，导致反科学、反民主。在东方，亚细亚生活的艰辛导致佛道“虚无”的哲学理念，而这在西方的海德格尔是罕见的仅有。海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。对虚无的探讨就是对存在的探讨。他和虚无主义毫无关系，相反，他要克服虚无主义。海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”对抗存在。相反，他的虚无指的是和存在者有关然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无 ”，因而它也被称为存在。海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡。而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有 ”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人制造的矛盾的术语。海德格尔批评传统形而上学，恰在于认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。
[关键词] 哲学 存在 本体 形而上学 分析哲学 语言
Ontology 本意是关于“是”与“有”的学问。它追寻何者为“是”，何者为“有”，何以是“是”，何以有“有”，归根结底“是什么”，归根结底“有什么”。“有”是存在和不存在的判断标准。存在是存在之所以存在的标准，也是不存在之所以不存在的标准。并非西方哲学家不知道虚无或不存在，并不是他们没有虚无概念，而是西哲以存在为判断的标尺。原始民族或脱离动物不远的民族没有虚无的概念。人类进入一定阶段才有虚无的概念。但是虚无的概念却使成熟的人类更了解存在概念的重要性。
西方哲学的主流认为虚无不可致诘（jie），不可言说。中国哲学的本体是虚无。虚无的观念导致中国科学不发达。中国哲学排斥语言，这是其“ 虚无”的另一种表现。邓晓芒认为，中国哲学一开始就蔑视语言。有人胡诌什么中国哲学是“超语言”。何方妖孽，竟自称“超语言”？这“超语言”就有些叫人丈二和尚摸不着头脑。“道隐无名”（老子:《道德经》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（庄子:《知北游》）。魏晋玄学认为，“言不尽意”。似此，怎么会有科学认识呢？邓晓芒认为，中国哲学的反语言倾向，使中国没有产生科学。在西方哲学中，逻各斯是“语言”的意思，可以引申为规律。逻各斯造成了西方各种-logy，就是各门实证的科学。
本文作者认为虚无或者谈论虚无是没有意义的。虚无是存在的遮蔽或匮乏。“无”是“有”的影子。立竿见影，立存在之竿，见虚无之影。在海德格尔那里，虚无是有待克服的消极的东西。哲学的去蔽，去伪存真，就是去掉虚无的遮蔽，去除虚无的摩耶帐幕。存在（Being）是个名词，有所指谓，而“非存在 ”（Nothing）只是不定代词，其指谓不固定，不具有实在性。非存在（Nobeing）是从存在（Being）中派生而来的，它后于且依附于存在。
最近中国学人在炒作中华文化“虚无”的同时，也对数学上的零情有独钟。零，于是变作虚无了。于是他们说虚无是存在的。可是，无论如何，零不代表虚无。零是存在。它不是对一切数目的否定，而乃增值。零表示弃权，不是缺位。投弃权票后，人还要阐明自己的立场。弃权不是缺席或者阙如，不是不存在。零和负数都表示存在。希腊人在文明史上首屈一指，他们在公元前775年把他们的象形文字改造为腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他们更通文达理，更有能力记载思想。后来希腊人把他们的记数制改为字母记数。从象形文字进到拼音文字肯定是一大进步。克莱因的《古今数学思想》凡四卷，却唯独没有中国数学思想的篇幅，因为中国古人没有字母数字，不善于运算。近来中国学人忽然发现西方有人谈“无”论“非”，就眉飞色舞套近乎，兴致勃勃拉关系。可是，为何我们不可以从西方本体论学点什么呢！这虚无就值得我们骄傲几千年吗！
在西方哲学中自古代以来占统治地位的一直是“存在”的概念。这是存亡攸关的问题。有些哲学家说存在问题只是语言学的偶然事件，因为偏巧印欧语言中有“是”（to be ）这个系动词。但是巴雷特说，这碰巧是西方的荣耀，我们必须遵守。海德格尔《存在与时间》，存在主义的圣经，讨论的恰好是存在，而不是虚无。他不断重复“ 存在”的问题，目的是要摧毁西方思考“存在”的方式。他要求西方恢复久被遗忘的存在——当然有些压根没有“存在”观念的哲学谈不到“恢复”的问题。东方文明没有产生存在者和存在的分离的哲学。海德格尔总是从西方文明取材。即使在他超越西方文明时，他也是从西方文明取材。当然我们在品评他的思想时要提到东方。海德格尔认为现在西方人必须把久被遗忘的存在找回来。巴雷特设想，中国哲学的“道”可能与海德格尔的存在观念最接近。但这不应当引动我们中国人的自大意识。因为，他的这种看法不能说明什么。毕竟海德格尔死守西方传统――尽管他超越这个传统！假如西方思想真的东方化了，那连东方人也会莫名其妙！可惜，西方毕竟是西方。
虚无不能单独存在，也不能自我支撑。它是存在的匮乏、欠缺和隐蔽。犹如月食或日食只是月亮或太阳的隐退，而不是不存在。没有出生的人，谈不到存在，当然也谈不到虚无。虚无依附于存在。虚无不单独存在。虚无不是本体或存在。它是存在的隐蔽。太阳落山时隐退，并非太阳不存在。认为物欲横流、环境污染问题应该求助于东方周易八卦佛道虚无，这不对。亚当夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但却看不见上帝了。“我的上帝，你在哪里？”虚无主义乃是人类有罪的表现。亚当堕落是历史的开端。同样，西方存在论的历史开始于存在的沉沦。我们不能设想虚无：“要不是……，你就……”，纯粹的虚拟。可是我们不能对这个虚无进行思考和言谈，因为这是没有意义的。要肯定虚无，你就必须首先肯定存在。虚无主义者认为虚无就是他们的一切。但是，你必须首先肯定某种东西，然后才能否定它。任何谈论“虚无本体论”的做法，都会陷于自相矛盾。
一、 黑格尔的虚无论
有“有”无“无”，是一个严肃的哲学问题。这个问题的实质是： “是”是“非”非，即，“是”存在， 而“非”倒不存在。
哲学的唯一问题应该是：存在是什么？巴门尼德认为，存在是“一”，就是说，存在是完全。亚里士多德认为，存在是实体。奥康诺认为，海德格尔的“虚无”是“有害的胡说”。西方哲学自来就解释存在而不是虚无。存在问题是西方哲学的老问题。亚里士多德说：“自古已经提出……存在是什么？”《圣经》说，“我是自由永有。” “我思故我在”，从我怀疑出发展开全部的存在。“存在就是能被感知”，解释人何以知道存在存在。“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的”，说的是，只有存在，才合理，虚无不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。对不合理的非存在，理性当然也无可奉告。
西方哲学自古就和东方哲学判然有别。他们是从存在而不是从虚无出发。柏拉图认为，人类天生就有哲学的天分。但是在西方形而上学的传统中，的确没有虚无的地位。人类天性就相信存在高于虚无。传统西方哲学在本体本原的意义上肯定存在，不承认虚无。这一点不因为东西文化会通而有些许改变。近代以来，倒是东方和印度接受西方的观念多一些。我们看不到东方文化虚无观念有迈步踏上世界讲坛的迹象。
西方哲学向来讳言“无”。但到黑格尔，却以虚无来衬托存在。在《精神现象学》中，黑格尔说，虚无化“植根于我们存在的核心”。黑格尔说，我们对事物能够形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都存在。因此，存在就是心灵所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定逻辑地先于任何特殊的存在者。因为存在者体现了那原初没有任何规定性的事物的特定状态。这样，逻辑学就从无规定性开始，从“先于一切规定性”的“无规定性”开始，它是首先的。我们称之为存在。”这没有规定性，也就是虚无。因此黑格尔的体系从存在概念开始，这才是正题。
黑格尔把存在和虚无当作正题和反题对立起来。从逻辑上说，虚无是后于存在的。因为你先假定存在，然后加以否定。存在和虚无，不可能是具有同样内容的概念。虚无是存在的空洞。存在存在，而虚无不存在。
黑格尔的虚无乃是至高无上的存在。对至高无上的存在，你无法言说，不能用范畴把握，这就有些虚无的味道。他说，我们有一个概念，但它并不包含存在事物的性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念，而是某个东西的概念。但黑格尔相信，从这一存在概念能够推导出另一个概念。即，由于存在概念是纯粹的抽象，因此也就是绝对的否定，它就是非存在概念。没有任何特定性质的存在，就使心灵从存在状态过渡到非存在状态。在某种意义上，这意味着存在和非存在是同一的。当然，黑格尔也看到，“存在与虚无是同一的，这个命题是如此荒谬，难以想像或理解，或许只是个玩笑。” 黑格尔因此说，把存在和虚无看作是同一的，“是思想所能做到的最困难的事情之一。”不过，黑格尔认为，虚无是从存在推导出来的。虚无概念也很容易将心灵引导到存在概念。当然，黑格尔仅局限于纯存在的概念。他说，纯存在的观念包含了虚无。这样，他就从存在概念推导出虚无。反题“虚无”被包含在正题“存在” 中。在黑格尔的逻辑中，反题总是从正题推导来的，因为它已经包含在正题中。
心灵从存在到虚无的运动产生了第三个范畴：“变易”。黑格尔说，变易是“存在与虚无的统一”。变易就是存在与虚无的合题。一个东西如何能够既存在又不存在？黑格尔会说，当一个东西变易时，它就既存在又不存在。
中国的老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”但这不能給于人任何教益。这有点像西方哲学开始时的初级阶段的情形。 “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。这装糊涂的前哲学是中国两千多年的老把戏。这“IHV” (夷、希、微)是绝对的空虚或虚无。它是至高无上的，是一切事物的来源。黑格尔说，当希腊人说“绝对是一”的时候，一切规定性都被取消了。他说，假定哲学不能超出这个阶段，那它就是停留在低级或初级阶段。
黑格尔说，这“IHV”(夷、希、微)是绝对的来源，是“无”。他说，道家以及中国佛教中的绝对原则，万物的起源、终极者和最高者，乃是“虚无”。也可以说，他们否认世界的存在。然而他认为，这里本来应当说：“统一是完全无规定性的，是自在之有，因此以‘无’的方式表现出来”。这种“无”并不是通常所说的“无”或“无物”，而是离绝观念，也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。这“无 ”也是肯定的，就是本质。
黑格尔说，如果我们停留在否定的规定里，这“无”也有某些意义。那起源，事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说“绝对、上帝是一”，或者当近代人说“上帝是最高的本质”时，那也是排除一切规定性的。最高的本质是最抽象、最无规定性的，完全没有规定性。这当然也是否定，不过是以肯定的方式说出。同样，当我们说“上帝是一”时，这对于“一”与“多”的关系，对于“多”，对于“殊异”本身毫无述说。这种肯定式说法，并不比“无”有更丰富的内容。“如果哲学思想不超出这种抽象的开端，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。” 好，看来中国哲学乃初始阶段。
黑格尔认为，实在的生命和源泉是变迁和否定。而且，存在就是思维，现实的就合理。这不是一个僵化死板的过程。存在（being）的概念，作为正题，产生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然后是合题：生成（becoming ）。黑格尔的意图是解释变化如何可能，这显然不是本体论或存在论的问题，也不是认识论的问题，不是解释存在何以可能，或如何认识存在的问题，也不是解释虚无何以可能，或如何认识虚无的问题。
二． 海德格尔论虚无
德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的基本存在论或基本本体论并没有包含虚无。他把存在和在世（being in the world ）当作基本概念。和历代西方哲人一样，他拥抱“存在”而不是倡导“虚无”。在他，论述虚无是为了方便讨论存在。虚无是使万有浮现的背景。存在者不是虚无。即使对于虚无，我们也只能通过存在通达它。
引领海德格尔进入哲学的是布伦塔诺（Franz Clemens Brentano， 1838--1917）。他的《论存在在亚里士多德哲学中的多重含义》（1862）引起海德格尔对存在的兴趣。这一问题后来成为海氏毕生研究的主要问题。海德格尔从来没有放弃过对于存在的强调。
海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。“那它是什么？它是‘虚无’。虚无是存在的特征”。虚无不是存在，不是本体。皮之不存，毛将焉附？虚无是毛，存在是皮。在这个意义上，“存在：虚无：同一”。海德格尔跨过许多步骤才达到这个结论。在这个过程中他讨论了虚无。讨论虚无，不是目的，而是为了达到存在。对虚无的探讨就是对存在的探讨。显然，这不是虚无主义的虚无。他真正要克服的恰恰是虚无主义。他和虚无主义毫无关系。相反，他要克服虚无主义。
海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”来对抗存在。他的虚无虽然和存在者有关，然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而也被称为存在。相反，他认为应当重返古代希腊，回到“存在者之存在”上。他的虚无根本上不同于东方的虚无。他所谈论的虚无在西方是空前绝后的。他的虚无包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞开—澄明—闪耀。他是在“解蔽”、 “敞开”的意义上使用“澄明”概念的。澄明与虚无、显豁，无疑是同一关系。
即使海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡，而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人杜撰的矛盾的术语。而且，海德格尔批评传统形而上学恰在于他认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。
海德格尔认为“是”的问题或存在的问题是哲学的基本问题。这是一切哲学问题中最为根本的、范围最广的问题。所有不是“无”的问题，都在此范围之内。即使是“无”，也在此范围之内。我们谈论“无”，丝毫不是说它是“某物”。在海德格尔，“无”是通达到“是”或存在的途径。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“无”。“是”猫，就“不是”狗。使“是者”成为“是者”的“是 ”，同时就是“无”，因为只有在“无”的陪衬下，“是者”才成其为“是者”，才不是“无”。所以，“是”乃万有之源，“是”也是否定之源，从而也是虚无之源。
海德格尔追问“无”的问题，据他说是在追问“虚无者”而不是追问“虚无”。追问“无”是为了追问存在。只有东方人，才认为最高的存在是虚无。但“虚无”是使存在者作为存在者向人公开的力量。虚无并不和存在对立而是和存在相联合。存在只有嵌入“无”的此在的超越之中才能公开出来。“无，原则上不是任何科学所能通达的。真言虚无从来异乎寻常。”即使是虚无，也属于存在。《形而上学是什么？》的结尾处依然是“为什么就是存在者在，而‘无’倒不在？”对这个问题的答案当然不应当是 “因为有虚无，所以有存在”。
在海德格尔看来，虚无不是指某种现成的东西或者指实体不存在。它指的是此在的被抛性，被抛到各种可能性之中。虚无以被抛、筹划为根据。和柏拉图一样，海德格尔认为，在谈到某个事物“存在”时，我们必须知道这指的是什么。柏拉图指出，哲学对“存在”的含义纠缠不清。海德格尔要解决的，也正是这个“纠缠不清”。他认为，哲学必须回到存在问题上。“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯当此在‘在’，真理才‘在’。”存在和真理同样原始地‘在’。” 存在主义的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我们不能把存在者的缺席或不在，等同于存在论的虚无。海德格尔的虚无，指的是存在者的不在和虚位。有的人把存在者的不存在当作存在的不存在。
海德格尔认为“存在是什么”这个问题已被指斥为毫无意义的。尼采明确表示“存在是一个空洞的概念”，是“现实所蒸发出来的最后一道浓雾”。在《形而上学导论》中，海德格尔回击尼采说，人若没有存在的概念就不能做事；离开存在概念，他将没法说话，“确实，将完全不存在任何语言”。那当然也没有人的存在，因为人本质上是语言的使用者。为着能够说话，我们就必须谈到事物的“存在”。毫无疑问，它们是以完全不同的方式“存在着”（are）。这表明存在以各种方式显示自身。
《存在与时间》试图通过人的存在去探讨存在。在《同一和差异》（1957，英译本1960）中，海德格尔说：“存在只有在人这里才能定居”，“只有人，才使得他自身进入存在”。仅仅通过现象学分析，还达不到存在。凭借刻苦的探究，也不会发现存在。但如果让它自己显现给我们，我们就能够发现它。海德格尔于是回到诗歌，特别是荷尔德林的诗歌。诗人具有与哲学家相同的权威。不是柏拉图的对话，而是巴门尼德论存在的诗，成了哲学的典范。海德格尔认为，语言，特别是希腊语言，是存在借以“发现自身”的主要方式。在《形而上学导论》中，他说，希腊语和德语是最“富有精神性的”语言。希腊语可以使我们“回到根基上”。如果说海德格尔的哲学不能全都译成英语，那也不会使海德格尔感到苦恼。在《哲学是什么？》（1956，英译本1958）中，他说：“希腊语言绝不像其它欧洲语言那样是单纯的语言。希腊语言是，并且只有它才是‘逻各斯’（logos）”。换句话说，希腊语言是存在借以对我们说话的语言。
康德认为“哲学的耻辱”是：它从来没有证明外部世界的存在。然而海德格尔却认为，哲学的真正耻辱是：这个问题只能在本体论中出现，然而本体论又不能解决这个问题。海德格尔说，一旦我们询问“究竟是什么东西要求关于外部世界的证明”，我们就会看到它已经是一个“在世之内的存在”（being-in-the- world）。一个孤立的自我能够询问关于外部世界的问题，只是因为外部世界的存在是一个真正的问题。
海德格尔这样引进“虚无”概念：在“畏” 中，我们“畏”什么呢？畏“虚无”。本真的自我的特征是什么呢？是“虚无”。在良心中，什么东西呼唤我们呢？是“虚无”。海德格尔指出，我们本真的“自我 ”只是行动的潜能，而不是通常意义上的动因；“良心”只是呼唤我们的潜能。海德格尔说，我们的被良心责备的罪过，并不是 “尘世的罪过”，不是指那些没有按“他们”要求去做的罪过，而是一种有关我们没有做的事情、我们未能成为我们可能成为的人的罪过。也就是说，我们感受的是有关“虚无”的罪过。
你当下此刻所是的此在，是自我和他者的存在论的分裂。其最清晰的存在论表现就是焦虑。问遭受焦虑的人：你畏什么？回答是“虚无”（nothing）。但这里的虚无，不是和存在一样的本体，因为畏惧总要有主体：何人在畏惧？在海德格尔那里，虚无是指“没有意义”，是“意义之缺乏 ”、匮乏。如果说“存在的虚无”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定义虚无，而不是相反。虚无本身不存在。
海德格尔认为，此在，即人的存在，是一个实体。此在的独特之处在于，它是本体论的。在《存在与时间》中，海德格尔将形而上学的基本问题追溯到柏拉图和亚里士多德，试图发现所有存在的意义。这一发现是通过对此在（你自己的个人存在，即，在世之内，“being there ”of the world），而不是通过对实体和原因等概念的哲学研究达到的。每一个此在的基本问题是：“我为什么存在？”（Why do I exist？）“我为什么出生而不是从来没有存在？”(Why do I ever come to be rather than never have existed？)这问题也是整个世界的问题。这一问题促使海德格尔分析了关于存在的最基本的问题：为什么有存在，而不是虚无？(Why is there something rather than nothing ？)
海德格尔说，确实我们不能讨论虚无，似乎它和外边下雨或和山脉存在等等一样。原则上，虚无是科学不能通达的。谈论虚无总是恐怖和荒诞的事情。本真地谈论虚无总是不同凡响的。它不能被通俗化。它会消解在纯粹逻辑的酸雨中。海德格尔反复提出：为什么是存在而不是虚无？为什么有一个世界，而不是没有世界？古老的答案是：上帝。上帝创造了存在。上帝存在的理由是：上帝总是存在。上帝是永恒的。这出自上帝的本性。几乎所有的宗教都相信某种非偶然的存在。必然有“存在”。
但海德格尔认为，上帝存在的问题与本体论无关。上帝不是一个答案。他认为最难回答的问题是最有意义的。正是关于绝对虚无(absolute nothing)的不可解答，被我们的存在所忽视。虚无把存在带到意识中。“这个虚无是什么？”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无？”“我们怎么发现虚无？” 海德格尔不作任何回答。他寻求经验。这就是畏（awe）。他认为“畏启示虚无”。存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具体的实体（这只是世界的一部分，比如你――与另外一部分――比如追赶你的敌人），而是指整个存在同整个存在遭遇。这就是“此在”。面对它，你便焦虑。那就是在世之内（Being-in–the-world）自身。在世之内（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在论的特征。
存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非彻底的空洞无物。在海德格尔看来，虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性，是未决性，不是印度中国虚无决定论或非决定论！面对虚无的焦虑，就是既存在又不存在的恐惧和不安：我们的有限性——我们同时既存在又不存在。肯定和否定，贯穿着我们整个存在。人生活在有限领域内，存在掺杂着虚无，真理掺杂着非真理，真实掺杂着非真实。
三、萨特论虚无
法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）认为，用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。虚无正是在存在的中心被否定的。和海德格尔一样，萨特也认为，虚无不等于否定的判断，因为我们对于虚无的“直觉”，先于任何判断。“虚无”来自我们的存在：我们是虚无者。在我们的判断中，我们把判断对象“虚无化”。判断就是区别，就是把此物当成不同于彼物的存在，也就是当成“虚无”。
《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在。此外，当然还有第三类存在：为他的存在（being-for- others）。它们都不属于虚无！在此意义上，虚无并不是一个本体论的范畴。《存在与虚无》中的存在，指独立于意识之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虚无，指自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在，即意识。《存在与虚无》，就是指自在存在和自为存在，即自存在和为自存在。可见，在他，虚无也是指存在。但是萨特又认为，虚无是一个有待澄清的概念，自为就是它自身的虚无，通过它，虚无进入我们关于世界的表述。然而即使如此，自为的存在也不是一种非实体，因为，有意识的存在毕竟也是一种存在。
萨特说，从逻辑上说，虚无是后于存在的，因为虚无先假设存在以便否定它。萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论，而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。任何否定都是规定，这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定基础。不仅从逻辑上说存在先于虚无，而且，只是由于存在，虚无才发挥作用。这就是“虚无纠缠着存在”的含义，即，藤条攀附竹篱。
存在根本无须虚无来设想。相反，不存在的虚无，只能从存在借来其存在。虚无只能处在存在的范围中。存在的消失，同时也就是虚无的消失，而不是虚无的统治。虚无只存在于存在的表面，依附于存在。萨特说，海德格尔为虚无保存了一个存在；虚无不存在，它自我虚无化。萨特则说，虚无不存在，我们谈论虚无，只是因为虚无具有一种存在的假象，有一种假借来的存在。虚无不存在，虚无被“存在”。人是一种使虚无出现在世界上的力量。
有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由，摒弃萨特哲学。但是巴雷特认为，以厌烦的态度面对自己的存在，比根本不去面对它要好。抵抗运动使厌烦成为英雄行为。只要对占领军说一声“不”，就会发现自己的自由。无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。这是绝对的、终极的自由。这是萨特自由观的基本前提。自由在本质上是否定性的、具有创造力的。这里，虚无乃是意识的别名。虚无是对敌人说“不”的自由．人的自由在于说“不”，它使得虚无得以存在，能够对一切存疑。惟有自由的人才焦虑。人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。海德格尔认为，人的存在充满了“还没有”（not yet ）和“不再是”（no longer），萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。自我充满了否定。在萨特，虚无是行动的真正基础。萨特的自由观具有积极的现实意义：以厌烦的态度对待自己的存在。但是萨特不认为我们应该陷入虚无。
在萨特，虚无就是说“不”的能力，就在于拒绝和不义的政权合作。自由的真正本质是否定。消灭了意识，人就没有自由。萨特的虚无是他的自由观的基石。东方的虚无主义却没有这种功能。那无法从一个人身上剥夺的实质性自由，即，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。自由，就其本质而言，是否定的，也有创造力。人的自由在于说“不”，而这意味着人的自由是虚无赖以产生的存在。
萨特的虚无指的是“还没有”准则，因为你无可推诿塞责，只能自己负责。除了虚无，什么也没有，我们对自己负责。我们被判为自由，因为除了选择“我们是谁”，我们什么也不能做。如果上帝存在，我们会怎样呢？萨特说，存在主义并非无神论，不至于殚精竭虑地证明上帝不存在。并非我们相信上帝存在，而是我们认为，他的存在不是问题。这样，存在主义就是乐观主义，就是行动的学说。
萨特认为海德格尔的错误在于他把关于虚无的经验当成“罕见”的经验却不承认我的全部经验就是关于“虚无”的经验。然而，在萨特那里，“那进行虚无化的”显然不是一个特殊的“实体”，因为“特殊”本身就是虚无化的结果。萨特的结论是：意识本身就是虚无。“ 它只不过是对自在（in-itself）的纯粹虚无；它类似于处在存在中心的一个存在空洞。”正是从这个事实中产生了它与客观存在（自在存在）的特殊关系；意识本身如果是自在存在，它就不可能被导向自在存在。
虚无是存在的间隔和中断，是对存在的限制或否定。虚无就是意识，意识就是休眠和悬置的所在，是虚无间隔(nothingness-interval)之所在。但是虚无仍然被看作一种“有”，一种存在。完全彻底的虚无或虚空，是不可能的。对于它，也不可言说。否定，就是精神在拒绝一种存在时却去思考另外一种存在。但我们不能用否定去思考“全体存在”或“存在全体”。否定“全体存在”或“存在全体”，就是投入黑暗的深渊。对全体的否定，完全的否定，是根本不可能的。那将是虚幻的现实。虚无是寂静中的喃喃絮语，是“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寂静更呈现声音，虚无更呈现存在。此处“无”声胜“有”声。这里没有东西，却有存在，就像一个力场。虚无是力场，一个不属于任何人的大气层——空，是夜色朦胧的空间，而不是一无所有。黑夜只是白昼的暂时隐退而已。黑暗就是生存的表演，即使没有任何东西，这种生存表演也绘声绘色。在这个力场中，否定、毁灭与虚无，和创造、肯定与生存是一样的。存在或者“有”，支配着其对立面“无”或非存在。
四、现代西方哲学对“虚无”观念的批评
分析哲学家一贯嘲笑关于虚无的胡说。在西方，人们认为，谈论虚无，就离虚无主义不远了。海德格尔也说，引进虚无主义丝毫不增益我们关于存在者的认识。对于谈论虚无的人，我们不知其所云！于是言“无”者自相矛盾，其所言不合逻辑。“无”的意义全是由无意义的命题组成的。言谈“无”者则与“无”合流，会促进否定性精神，为分裂效力。归根到底，言谈“无”就是虚无主义。
艾耶尔(A.J.Ayer,，1910--1990 ）指责萨特误用了动词To be（是、在、有）。他认为海德格尔和萨特在使用存在和虚无概念的时候，把它们当做主体名称，似乎可以由谓词加以描绘似的。这个错误好像《爱丽丝漫游奇境记》中红心国王，他认为，要是“无人”（nobody）能超过送信人，那么首先到达目的地的就是这个“无人”（nobody）。他认为，存在主义把存在当作好像一个类，似乎生存和非生存都是这个类的种。
在《二十世纪哲学》中，艾耶尔说，他对海德格尔的时间观念不胜惊讶。他认为这是海德格尔对于希腊词源学的惊人无知或者肆意歪曲。他说，在作了一番堪称是假充内行的表演之后，海德格尔提出“使我们关涉于这个世界的，是存在者本身，别‘无’其它。”然后海德格尔就去询问这个“无”是怎么回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格尔声称，形而上学的任务是要超越一切存在者，它的正当对象是虚无。但这不是作为否定的虚无，因为虚无并不否定任何东西。“畏”和 “无”简直被说得不可思议。《在语言、真理与逻辑》中，艾耶尔断言海德格尔误入歧途，因为他错误地假定每一个词都是名称。海德格尔说，既然存在着虚无一词，就必然有一种实体叫“虚无 ”，“虚无”一词就是用来称呼这一实体的。但是，巴斯摩尔却说，海德格尔也认为，“虚无并不是一种客体，也不是存在着的任何其它东西。虚无并不是自身单独出现的，也不是作为无论什么东西的一类附属物出现的。”海德格尔毕竟没有使得虚无实体化。
继艾耶尔，卡尔纳普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格尔作为胡说的典型。他否认伪命题具有任何意义。例如，海德格尔侈谈虚无，但卡尔纳普却说，海德格尔错误地假定虚无一词是某些客体的名称，因此造出一些错误百出的句子。但他认为，形而上学、伦理学和神学论述的都是一些伪命题，没有什么实际内容，仅只是情感表达而已。他引用《什么是形而上学》中的话“要研究的只是有，再无别的了，只是有，再就无了；唯独有，除此之外，无了。这个无怎么样呢？……这个无本身无着”，然后说它违背了基本逻辑句法规则。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中认为，海德格尔讨论“无”是怎么回事，在逻辑上没有意义。但是俞宣孟认为，他没有理解海德格尔与传统本体论的区别。海德格尔的“无”，不是一个概念，而乃人的一种情绪体验。
卡尔纳普引述《形而上学是什么》中“虚无否定着自身”（Das Nichts selbst nichtet，艾耶尔认为此语的意思是“无并不否定任何东西”，“无”的积极方面恰在于“无”）。卡尔纳普批评海德格尔不该谈论虚无，好像它是某种实体似的。卡尔纳普认为形而上学无意义。他引述海德格尔“虚无既不是什么东西的毁灭，也不是产生于否定，……没有任何东西会毁灭自身” 的话之后说，像这样的句子给人一种印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格尔“有毛病”。
不过约翰•麦奎利（John Macquarrie，1919— 著《二十世纪宗教思想》、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》）认为，海德格尔所谈论的虚无，不是一种抽象的观念，而是在一个无差别、无意义的世界中所体验到的焦虑情绪。“虚无绝不是实体”，它恰恰是实体的缺乏。这是讨论的关键。他说，这个非实体同存在一样根本，因为存在本身不是一种实体。人在自身的存在中面对虚无。不过，即使是后期的海德格尔，出发点仍然是“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”。他承认，如果我们把把虚无当作一个事物，那将是不科学的。存在和虚无都不是对象或客体。“有”和“无”极难把握。存在主义者认为存在是属（genus），而“有 ”（being ）和非有（nonbeing）是它的种（species）。
海德格尔谈论虚无最多，然而也最为人所诟病。在逻辑实证主义者看来，海德格尔是形而上学胡说的典型。逻辑实证主义拒斥形而上学，拒绝本体论的承诺，但尤其厌恶关于虚无的胡说。如果说他们对于存在的问题兴趣缺缺，则他们对于虚无的胡说更是没有兴趣。罗素Bertrand Russell,1872--1970）说:“但不存在的东西怎么能成为一个命题的主词呢？”
维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951）断言，说“人们一般地对某个不可能不是它所是的东西（只能是它所是）感到惊讶”，是没有意义的。同理，他还说，说“对世界的存在感到惊奇”是没有意义的。因为人们不可能说它不存在。说“世界可能不存在”，本身是不可思议的。因此如果说对世界的存在感到惊讶，这几乎是没有意义的。世界的非存在是不可思议的。人们对世界的存在感到惊奇是没有道理的。
维特根斯坦认为，许多哲学家谈论虚无(Das Nichts)，就好像它是实体似的。日常语言中出现“无”这个词，使有的思想家想到“无”这个图像。但这是个伪问题。伪问题还有：“无”是否存在？它做些什么?”无论我们怎么回答，都会得出自相矛盾的结论。“这种图像具有欺骗性”。维特根斯坦认为“无”并不是一个名词。 “无”是一个代词，但不是一个名词。代词不是实际名词。“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考”。非存在和虚无肯定是“非逻辑的 ”。“凡是可以思考的的东西，都应当可以清楚地思考，凡是可以讲述的东西，都应当可以清楚地讲述。”（4，116）当然，他说的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”问题，因为他认为，虚无和不存在，同样都难以清楚地思考。
哲学应该通过可以思考的事物从内部限制那些不可思考的事物。“可以言说” 和“不可言说”的问题贯彻在他的哲学始终。更重要的是，反过来，语言的界限就是世界的界限。语言的逻辑界限就是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切确实存在着的事物的界限。凡可以言说的都存在。谈论虚无和非存在是没有意义的，因而也就是不该谈论的。
有人认为海德格尔提出“为什么毕竟是有，而不是无”和维特根斯坦说的“存在着某种不可言说的东西”是一回事。然而纽拉特却说，人固然必须保持沉默，但并非对一切都保持沉默。我想，对于存在或者实有，我们真的无须沉默，也不会沉默寡言。维特根斯坦对于“不可言说者”保持沉默，当然首先就是指对“虚无”或不存在表示沉默。语言图像论表明，你不可能有对于虚无真实的图像。语言游戏论表明，你不可能用虚无或同虚无做游戏。
现代西方哲学家对于虚无论往往采取批评态度。许多人谈论海德格尔和佛教的相似之处。海德格尔承认他和禅宗佛教相近。但是，有人认为，这可能是宽泛的毫无意义的相近，就好比说“大象和苍蝇相近，因为它们都是动物”。这是选择某些表面的细微相似之处而忽视了较大的差别。二者的整体语境和方法完全不同。
古鲁•杜特在《存在主义与印度思想》中认为存在主义与印度思想完全一致。哈利达• 乔德胡里在《存在主义与吠陀哲学》中也鼓吹二者的表面相似，但他们却忽视了二者的整体差别。埃姆斯在“论美国、存在主义和禅宗”一文中认为三者有许多相似之处。他的《禅宗和美国》说，在每一个美国哲学家那里都看得到禅。弗洛姆认为心理分析和禅佛教有密切联系。这些说法叫人不舒服，似乎万物全然同一，毫无差池。如果东西方没有差别，那研究东方哲学就没有意义。我们也可以说，如果认为西方已经接受印度中国古代的虚无思想，那我们就单单研究东方自己的哲学好了，用不着研究西方——研究西方的唯一目的也是证明“中华伟大”，东方古已有之。
黑泽尔认为，研究存在主义和东方哲学的相似或雷同并不重要。东方宗教摒弃人自身，固然可以解除一切焦虑，但却排除了人类冒险的价值。以确认人类一体为目的的东方哲学，只满足于个人涅槃禅悟。他认为，然而，存在主义却是从孤立的意识出发强调社会责任。存在主义对吠陀哲学和禅宗最后说一声“再见”。
施泰格缪勒（Stegmuller）说，存在主义和以叔本华为代表的虚无主义势不两立。存在主义的虚无不是通过取消生存意志把生命从无意义的世界解放出来的最后避难所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最积极的承诺。这里，海德格尔的死和浪漫主义的死亡概念没有关联。施泰格缪勒说，虚无不能被思，因为思想总是需要它所指谓的对象。虚无必须以别的方式给出。这就是畏的情绪。海德格尔把这种存在被抽空的过程叫做“无化 ”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作为一种被保持在虚无之中的东西而显示给人，因此，他说，在“存在者的存在”中发生着虚无的虚无化，即，取消了虚无。为了在“某物存在着”这个短语中把存在理解为一种肯定的完成，就不仅仅要注视绝对的虚无，而且，为了使存在有意义，还必须在畏中把虚无体验为关涉到整个实存的现象。施泰格缪勒认为，海德格尔是一种矫揉造作的折中主义。他不是一个系统的思想家。他证明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永远在途中（en route），永远不会达到目标。
施泰格缪勒还认为，海德格尔关于虚无的讨论，是语法上的魔术 (grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基础之上。比如海德格尔把虚无当作名称来使用，似乎还有和虚无这个词发生关系的对象。施泰格缪勒认为这样的理解站不住脚。 “没有什么东西”这个词不会出现。海德格尔自己也说，形而上学唯独关心存在，此外无他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。这里nothing 是在寻常意义上使用的，而在“我们如何认识虚无”（How do we know nothingness？）中，“虚无”又被当作一个对象。 错误在于虚无被当作对象。
施泰格缪勒指出，在英国，人们把海德格尔关于虚无的论说当作形而上学的胡说的例子。对海德格尔的批评，不管恰当与否，再度表明，在西方，即使对于涉嫌讨论以虚无为本体的人，人们也要苛责。
梅依说，海德格尔的思想在西方传统中是非常独特的，这主要是指他对虚无的描述。西方哲学的主流传统是罕言虚无。不过在他看来，作为缺席的虚无也属于在场，是在场的一种形式。虚无可以代替存在，反过来也一样。二者二而一。“‘无’将自身揭示为与存在者之存在共属一体”“这种存在者之‘无’作为存在而运作着”“并非存在者，而是‘无’，被理解为存在本身。” 人们假定海德格尔与东方思想有联系，但是梅依认为，这联系迄今未被证明过。海德格尔熟稔于东方思想，尤其是道家思想。“不过，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一种臆想。” 他和东方思想的相似性、对应性，只是偶然。梅依谈到期许东方和西方对话，显然表明西方的开明和开放态度，而一味渲染别人对自己开放，自己却孤芳自赏，就有些不妥。
余论
我觉得,哲学问题归根结底和“存在”，即，和“有”，有天然关系。康德的问题“我能够认识什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”“我是谁？”皆不是否定的命题（它们不涉及我不能认识和不应该做、不应该希望和我不是的问题），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源头，生活有意义，历史有目的，自然有规律，世界有定则，人类能认知，未来可期盼，这表明存在哲学有功，虚无哲学无理。西方哲学总是积极的和肯定的。我们从何而来？我们向何处去？我们是谁？人生有什么意义？我们为何生活在这个世界上？这些问题之所以发生，根本原因是因着它们的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，则人类根本不会提出此类问题。问题表明提问者存在而不是不存在。问题也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虚无作答案，恰好表明，提问者存在。他的生活是积极的、正面的，而不是反面的。
金克木把海德格尔放到印度哲学背景上研究。他说海德格尔和印度哲学具有同样的观念。这个比对衔接很危险。我们不能说西方面临危机时便乞灵于东方虚无哲学，仿佛东方又一次“古已有之”。有时人们常常奇怪地认为西方常常到中国古代寻求灵感。然而相反，印度哲学和西方哲学的巨大差异，倒是非常耐人寻味的。否则，你如何解释印度这个古国为嘛就落伍了。金克木说萨特《存在与虚无》说了那么多，其实许多是古代印度人试图解答的。可是这说法多么蹊跷。好像现代德国这位伟大的哲学家只不过是嚼古代印度人吃过的馍。这是对西方哲学隔靴搔痒。但金克木也说，用汉语的人不能通达“存在”的概念。说得对！
但是他说印度人发明了“0”，好像就是发明了“虚无”。可是，零并不表示否定或无化。1,2,3后面加个0便成为10，20，30。零及其以下的负数，零度或零度以下，不可以被看作虚无或不存在，好像有人还欠着“温度”似的。公元前，亚历山大的希腊人就有零的记录。他们把零用于数字缺少的地方，用在一个数的中间或末尾，用零表示那一位上没有别的数。后来印度人把零看成一个完全的数，这怎么能说零代表虚无呢？
另外一位研究西方哲学卓有成效的学者叶秀山先生说海德格尔对于虚无的研究是西方“日薄西山”“日暮途穷”一天天烂下去的表征，说他们经过声色犬马的疲劳之后才想到了令人战栗的虚无。我不知道古代中国或印度的虚无是否就是灯红酒绿酒足饭饱饕餮大餐之后日薄西山绝望失意的经验。我也不相信西方已经气息奄奄行将就木（中国人老爱诅咒人家）。他赞扬东方民族如古代印度佛教和中国道家对于虚无的觉悟较早贡献较大。 全面批评先生这一荒诞理论，颇费时日。但必须知道他这是不费气力的空洞和虚无的说辞。
东方虚无思想的一个基本特点是抹杀存在和虚无的差别。“有也是无，无也是无”，这“难得糊涂”的思想表现形态之一是“天人合一”。承认存在第一位，就会承认矛盾斗争。佛道老庄否认差别。后现代整体论一出来，就吸引中国人的眼球，说这是“天人合一”占上风，可是抹杀差异，抹煞是非，乃“虚无哲学”。然而，人们经由虚无，发现的是存在。虚无是指人否认或者说“不”的自由。对于虚无的这一解释，就比“本来无一物”的解释高超。
对这个问题的研究，使我想到，谈论“有”，摒弃“无”，有可能使我们的哲学思维和人生态度发生根本变化。“何不游戏人间？”这错误的理念可能会被摒弃。哲学告诉我们人应当做什么，而不是不告诉我们任何事物。无事生非和无所事事，联系在一起。
中国古人缺乏实体概念。公孙龙的“离坚白”的错误在于，他把“坚”和“白”这两种属性当作实体、实在或基质。其实，坚和白都依附于存在，舍此便是“ 无”。现代中哲教科书说他的错误是夸大特殊性，忽视了统一性。其实，坚和白，二者统一于本体或曰存在。“白马非马”，错误也在于没有看到属性“白”依附于存在或本体“马”，把“马”（种概念）和“白马”（属概念）混为一谈。白是属性，马是实体。白色依附于马匹。马是存在者，白不是存在者。离开了马匹，白色无所附丽。白色自身是虚无。对存在和非存在、有和无，我们必须加以区别。
不过我们中国人真的也崇拜虚无。我们的法律形同虚设。据说天人合一，物我合一，人己合一，就是中国古代“先进”思想，可以拿来同化草莽食人生番化外之人，笼盖四野，万世同风。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之异于禽兽者几希，难道就是先进文化吗！难道西方的“虚无论”就是回到中国的虚无吗！？虚无的把戏是中国人的老套。鲁迅指斥做戏的“虚无党”。无字碑，中国特有，叫人遐想无穷。意思不明的皇帝诏曰制造过文字狱。主任不莅会，这会有伏笔。洞中方七天，世上已千年，洞中的虚无生活就特有意思。神仙洞府，就是一国一府，不得有二。不置可否，颠倒是非，咱们的传统也。当然，对于虚无，中国古代哲人的确没有海德格尔谈论得那么多。我想，单单用言“无”难，就可以看出现代西方哲学的虚无不同于我们祖宗们的虚无。
虚无的思想容易导致二元论。当然，中国不是虚无论和二元论的故乡。可是，汤一介先生最近却说，西方哲学是二元论。这可能是汤先生一个极大的误解。他引证罗素一段话，可是这种引用没有意义。笛卡尔是二元论者，但是不能说西方哲学主流是二元论。笛卡尔是方法论的二元论者，不是实体论的二元论者。罗素说：“柏拉图的二元论，即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与肉体……”“祆教的二元论”“变成了希腊好奇心所熟悉的东西” “喀萨利异端似乎是二元论者” “从波斯，特别传来一种二元论，这种二元论把世界看成两大阵营的一座修罗场……波斯人的二元论也被（基督教）吸收了，但是，基督教对其善原则的最终全能，却給于更加坚定的确信。” “柏格森的哲学和以往大多数哲学体系不同，是二元论的。” 无论如何，不能说西方哲学通通的是二元论。也许情形更好相反。赵敦华说，希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实的。希腊哲学的理性特征是“二元对立”与“一元中心”的统一。不仅是二元对立，而且是一元中心。 一般而言，在哲学上，我们只把笛卡尔和摩尼教称作二元论。
参考书目：
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周伟驰：《奥古斯丁的神学思想》，中国社会科学出版社，2005年。
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