中国哲学之仁义之间
仁义是儒家伦理的核心范畴。但“仁义”不只是仁与义的相加，而是观念史上一个更新换代的新版本。独立论仁，荣誉当归孔子;但“仁义”连体，贡献则推孟子。朱熹引二程的话说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”(朱熹，1984年，第199页)不是孔子没讲过“义”，而是《论语》中“义”不仅单独使用，且意思相对单薄，如“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)，或者“见利思义，见危授命”(《宪问》)，又如“见得思义”(《子张》)之类，基本上是日常用语上的道义之义。孟子讲义，也非只把义与仁联结起来，而是赋予它更深的内涵，把仁义变成内在的义理结构。其观点主要表达在性善论中，构成其“四端”说中最主要的两端的关系。本文不拟重复这个思想史上的共识，而是想通过对这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。可能的话，它将为研究儒家正义感提供一条思想线索。问题的焦点落在对“不忍”(或恻隐)情感的道德价值的分析上。
一、仁与义
问题得从对性善论的检讨开始。概括起来，孟子的有关说法包含三个环节：第一，以人的感官具有共同的感知倾向为据，断言人心也有所同然者：“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。”(《孟子·告子上》。下引该书只注篇名)第二，以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，推导“人皆有不忍人之心者”，以显示善的普遍性。第三，顺势提出仁义礼智“四端”相连的观念关系。后两个环节，一同见于下面这则大家耳熟能详的文字：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(《公孙丑上》)
在“由是观之，无恻隐之心，非人也”之前，孟子简洁而深刻地论述了性善的基本含义。它是由“不忍人之心”或恻隐这种情感现象导起的，指向对他人生命安危的关怀;同时，这种关怀只是一种态度，而非行动，因此，它是一种善“端”，一种有待培育的根苗。(参见陈少明，2012年)信奉性善说者，很难找到比孟子所举更恰切的例子。而由不忍或恻隐之心说起.相对于《论语》“仁者爱人”的说法而言，显示孟子对仁的内涵有更深的挖掘。然而，它只能说明“四端”之一的仁之端，并不能让人直观出其他三端，包括“义之端”来，它没有提供对“羞恶之心”的情感分析。
当然，孟子论仁义或者仁义礼智远不止一处。问题在于，对于“四端”尤其仁义两端关系的其他说法，似乎也无助于问题的解决。通检这些论述，有把仁义当作一般道义来看待的：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《离娄下》);有把两者置换为父子、君臣关系的：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”(《尽心下》)以及“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”(《梁惠王上》)。还有把它等同于孝悌关系的，例如：
仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣;生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。(《离娄上》)
人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。(《尽心上》)
这种现象反映出，孟子在使用仁与义时，仍有沿用传统(包括《论语》)用法的地方;或者在用仁义整理传统伦理观念时，也曾有其他选择的尝试，如“亲亲，仁也;敬长，义也”类似孝悌，而“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”则类似忠孝，次序是孝先忠后。但是，孟子鲜有从恻隐推出羞恶，或者从仁导向义的其他直接的思想资料。如果这些不同德目变成具体的伦理规范，其关系仅止于在伦理实践中协调行事，那就意味着它们各自有独立的性质，没有内在的思想逻辑可言。外在关系以义与勇为例，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)这种勇便是可能脱离仁或义的。智亦然，如果它只是审时度势的能力，那也可能脱离仁甚至与不仁结合。因此，如果仁与义也是外在结合的话，对性善论来说将是很大的缺陷。
追求透彻理解的宋儒，对此也有疑惑。相关的议论就出现在朱熹与其门徒之间：
问：“孟子言：‘羞恶之心，义之端也。’又曰：‘义之实，从兄是也。’不知羞恶与从兄之意，如何相似?”曰：“不要如此看。且理会一处上义理教通透了，方可别看。如今理会一处未得，却又牵一处来滚同说，少间愈无理会处。圣贤说话，各有旨归，且与他就逐句逐字上理会去。”(朱熹，1986年，第1332-1333页)
先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来?”节应曰：“节以为当他出来。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”
如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来?盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶!偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬!事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。(同上，第1282页)
两则语录涉及两个问题，一个是《孟子》中两次“义”的界定不一致，或者看不出逻辑关联;一个是如何从见孺子入井的经验，推出羞恶之心来。坦白说，朱熹的解答很难令人满意。前者干脆是拒绝其问题，后者虽然貌似解答朱熹的测验题，但答案却偷换了概念：原本的问题是如何从一种经验推出四种不同的情感与态度来，答案却变成从不同经验导向不同情感的产生。即使这些不同类型的情感或态度的产生是朱熹常说的“自然如此”，“四端”之间的关联依然是外在的。
不过，尽管说理上有瑕疵，却一点也没影响“仁义”牢固结合在一起，且贯串其后的思想史。所以，问题也吸引了现代学者的注意，庞朴在《儒家辩证法研究》中，便把“仁义”列为头一对范畴，并从方法论上阐述其关系：
“义”被说成是“羞恶之心”的道德表现，它同“恻隐之心”的“仁”相对，并且是对后者的一种节制。所谓“羞”，如后人所解释的，是耻自己之不善;而“恶”，是憎别人之不善。有了这一德目与“仁”并存，“恻隐”便不免形成一个界限，即只供使用于所谓的善人善行，而不致对一切都滥发慈悲。这就叫“义者，仁之节也”。另一方面，羞之与恶，又是为自己之向善和与人为善，这可说基于恻隐而起，这就叫做“仁者，义之本也”。(《庞朴文集》第1卷，第452页)
庞先生的论述非常精致，其着眼点在于仁与义这两种德目在伦理实践中的互补性，是其“中庸”观念在方法论上的表现。但它不能用来解释孟子，因为孟文中没有一处表现出对过度“恻隐”或慈悲的担心而认为需要对其加以限制的，相反，是唯恐扩之未尽。尽管庞文也提到“基于恻隐”的前提，但这不是他的重点。套用“四端”的术语，它体现一种智而非仁的观点。这是一个现代哲学家重构问题的一种贡献。
因此，对这一问题依然可以或需要有新的尝试。
二、由仁及义
既然仁是通过某种情感的普遍性而得到呈现的，那么义的根据也必须回溯到道德情感上。而且，两者需要共同的根源。就此而言，本文的立场不是新的。因为我们接受了恻隐之心的普遍性的论述，而前人同样把它当作其他三端的根基：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”(朱熹，1986年，第1289页)我的问题在于，通过什么途径，达到对两者一致性的认识，从而相信人类在仁与义或曰扬善与制恶上源于共同的情感基础。
思想是需要路径的。孟子留下的问题，最好从《孟子》文本中寻找理解的线索。下面来看孟子论不忍(或恻隐)的另一经典例子：
(齐宣王问)曰：“德何如，则可以王矣?”(孟子答)曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉?”曰：“可。”曰：“何由知吾可也?”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之曰：“牛何之?”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与?”曰：“何可废也?以羊易之。”’不识有诸?”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也;臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛?即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之?王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉?”王笑曰：“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”(《梁惠王上》)
传统把它当作孟子启发齐宣王的良知，从而劝喻其行仁政的论说艺术;一般将焦点放在“仁术”上，朱注就说：
术，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。声，谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽，同生而异类。故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及。其所以必远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也。(朱熹，1984年，第208页)
其实，故事的精彩与其说在于“仁术”，不如说在于孟子的“说仁”术。正是孟子把齐宣王本来隐蔽的内在感受，揭示为显见的心理经验，并且赋予它深刻的伦理价值。它不仅是仁之端，而且是仁之术，即已经见诸行动。虽然其行动并不完美，也无法完美，但动机善良，既值得鼓励，也起了鼓励的作用。
如果把“以羊易牛”同“见孺子将入于井”作对比，我们就能发现，虽然两者都借“不忍”的情感经验示仁，但问题的结构有重要的不同，即受难者与同情者(不忍者)的关系不一样。孺子危机的形成与同情者无关，而牛的牺牲则与不忍者的责任有关。这样，前者唤起的不忍之情，只是指向对对象的关怀;后者除此之外，还添加了新的因素，那就是克制自身原本的欲望、意志或主张，它是以对自身不当行为的意识为前提的。不当可以有目标与手段的区分，也会有道义与效能的分别。齐宣王用牛衅钟，以无辜的牛为其神圣的礼作牺牲，就目标与手段的区分而言，不当在于手段;而就道义与效能的分别看，则不当在于道义。然不论目标是否高尚，伤害无辜就是过或罪。正是对受难者不忍之情的发动，才导致其行为的改变。尽管手段的改变仍不完美，但它逻辑上包含一种对自身行为不当的反思在内。不当如果涉及的性质属于道义方面，这种意识就是羞耻心的萌发。①简言之，不忍或恻隐会触发对伤害无辜的羞耻感。朱熹的引申可作为这种分析的佐证：
若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁;于别底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓“是乃仁术也”。若宣王能充着这心，看甚事不可做!只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”，这是多少伤害!只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：“不仁哉，梁惠王也!仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了;又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。(同上，1986年。第1292-1293页)
朱熹从齐宣王不伤牛的仁术，联系到“不欲害人”是人之“本心”，而被孟子所斥责的梁惠王不仁的行径，正是侧隐之本心被利心所蔽的结果。反过来说，如果恻隐之心得到坚守、扩充，偶然的过错就会被觉察到，通过识羞耻的意识作用，人就不会有伤天害理的行径。知耻近乎勇，这种勇也是义勇。同理，我们就能更确切领会孟子的另一论断：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”(《尽心下》)这样，羞恶之羞与恻隐，在意识经验中存在内在的关联，义与仁便非外在的结合，而是一体两面的事情。
三、羞恶之羞
但是，问题还未结束。上面的论述充其量是试图说明，在以羊易牛的个案中，齐宣王的举动包含着从不忍到担责，即蕴涵着对自身举措不当的反思，从而揭示恻隐与羞恶之羞存在内在关联。然而，它所显示的善有多大的普遍性，仍然有待分析。至少，我们必须回答三个问题：第一，孟子如何知道齐宣王的用心?第二，齐宣王的行为是不是伪善的表现?第三，这种情感反应是人之常情吗?下面就来讨论这些棘手的问题。
关于第一点，孟子对齐宣王用心的推测，是基于他对相关经验的体会：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”文本显示，他们在此达成一致，且成为孟子启发齐宣王将不忍之心从动物推之于人的前提。这不是两个人的私人经验，对于大多数曾目睹过宰杀牛马或其他大型动物情景的人而言，齐宣王“不忍其觳觫”的说法是可以想象得到的。那失神的目光、绝望的嘶叫以及断气前在血泊中挣扎的惨状，只能用残忍来形容。至于那些成为人类的生活或劳动伙伴的动物或者宠物，不管牛马还是猫狗，大多数人目睹它们被杀戮的反应，可能更甚于孟子的描述。
随之而来的问题，在历史的现场就被提出来了。即以羊易牛，同是牺牲无辜的生命，而且，利益支出的代价反而变小了，所谓的“仁术”会不会是伪善的表演?所谓伪善，简单来说，是假装的善，即为了便于谋取某种与道德无关甚至有冲突的利益，而故意以行善的面目示人的行为。(参见倪梁康)然而，齐宣王并非宣扬其置换的理由，没有以行善示人的意思。如果不是孟子的启发，或许他也不知自己的决定是善根仍存的表现。在礼不能废的情况下，他的办法其实不是解决问题，而是回避面对，眼不见为净。但是，善意虽不等于善行，没有前者却不会有后者。君子远庖厨，今人也常见。通常的情况下，即使你不是素食者，你也不想亲手宰杀甚至不敢目睹宰杀的场面。然而，你还是会食肉，而只要你食肉，就会有生命的消灭。这不是伪善或口是心非，人类的绝大多数在绝大部分的时间里，是靠肉食取得营养，从而繁衍壮大发展起来的。也许这就是人类的“原罪”所在。因此，我们还是可以说，远庖厨跟羊易牛一样，其心理经验是具有道德意义的。这种情感的保存不仅对滥杀滥食是一种无形的限制，且一旦现代技术有条件帮助我们取得足够的替代食品，人类就可能把杀戮降到最低的程度。同时，对孟子来说，更重要的也许是，既然一个人对普通动物都怀有不忍之心，那么他对同类的受难理应更容易产生恻隐的情怀。问题不在于善端的伪与真，而在于如何把它从隐引向显。
当然，更有挑战性的问题是，以羊易牛体现的情感真的具有普遍性吗?有一点可以肯定，就是它绝无可能与孺子入井反应的程度相比。其实，孟子的断定就限制在“君子”的范围内。然而，它也绝非偶然的现象，而是具有某种生物性基础的反应。人类对于大型生物，特别是那种与我们关系密切的生物，包括灵长类、作为帮手者以及所谓通人性者，有特殊的感情。目睹这类生命毁灭的情景所带来的惊悚、恐慌、不安，对人的心灵有长久的负面影响。但由于捕杀现象的存在，使我们对这种情感普遍性的判断大打折扣。这里需要重提对普遍性的分类，就日常用法而言，它包括逻辑的、经验的与规范的三种。逻辑的普遍性不能存在例外，经验的普遍性指类似现象出现的概率很高，而规范的普遍性指衡量标准的规定。孺子入井的反应，满足的是经验的普遍性与规范的普遍性。前者是后者产生的基础。虽然经验的普遍性并不必然决定规范的普遍性，但没有经验上高度的普遍性，规范就失去了意义。而不以规范肯定下来，普遍性不一定得到巩固，评价也没有依据。然而，对动物不忍的普遍性，经验上比不上前者，同时也不能作为规范性来要求，否则，人类中相当大一部分人就会被判为不具人性。不过，只要我们相信对动物不忍者，对同类也会不忍，而且对同类比对动物，这种情感倾向会更大，它就同样具有向善的意义。
然而，质疑者还有最后的“杀手锏”：人类本身互相残杀的例子难道还少吗?别说君子远庖厨不是人人做得到，就算对待同类受难，是否人人都那么善良，也让人觉得可疑。这是应该正视的问题。如果我们把对宰杀的反应，当作不忍伤害的情感基础，或许应换一个角度看问题，考虑那些被认为人性不健全者，包括那些有恶行的人，只要稍有理智，在残害生命与其他伤害之间作权衡时，哪些是他们首先要避免的?谈对动物的不忍，目的是置换为对人的不忍。杀人越货是大奸大恶，但从行恶者的一般立场设想，最好是避免行凶杀人。相应地，可以不杀就不杀，不能不杀就少杀。退一步，则是可以让别人动手就不自己动手，或者间接杀人比直接杀人的方案更容易采用。②这样做不仅是为了避免招致相应的惩罚或报复，而且可以避免直接卷入或面对血腥的场面。其实，即使敢于谋划杀人者，本身未必都有手刃活人的胆量，有些人恐怕连动物都不敢宰杀。这一分析可以表明，即使有恶行的人中的绝大部分，也可能不同程度保留着人性残存的因素，那个端倪并没完全消失。如果有人行事相反，我们就说他变态，或者无人性。同时又要注意，从另一方面看，这些善的端倪在有些人身上也只是残存而已。所以，直接杀人不敢，但害人甚至间接杀人则不在乎。这样我们也能解释为什么制作有毒食品的人，把有毒的液(气)体排入公共空间的人，或者蓄意搞垮企业从而导致员工生活危机的人以及那些恶劣无能而大权在握的人，没有或很少有罪恶感。当施害与受害的因果链条距离拉长后，犯罪者的罪恶感就会相应减弱。
孟子劝说的意义就在于，即使在有罪错的人身上，也能找到不忍之心的残余，虽然它根于人性的深处而被掩埋起来了。把它发掘出来，虽然不一定如说齐宣王一样，有明确向善的效果，但可以制恶，至少能减恶或降恶。即是说，发挥义之端中羞恶之羞的意义。孟子的策略就是向他们揭露其作为与后果之间的实质联系，不为中间环节的增多而导致认识脱节。特别是对政治人物而言，其错失导致的社会危害，后果尤甚：
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎?”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎?”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。如之何其使斯民饥而死也?”(《梁惠王上》)
孟子警示君王，直接行凶固然是恶，但“行政不免于率兽而食人”，则是更大的恶。按孟子的思路，人类对付罪恶有两道防线。第一道是培养人的羞耻心，其途径是向间接为恶者展示相关恶果与其行为的必然联系，而让直接作恶者经常面对其罪恶结果甚至场景。这种方法很古老，它根于对人性的洞察，其意义在于唤醒良知，产生内疚，让罪恶的空间有所压缩。这比概念化的说教更有效力。此外，还有第二道防线，那就是通过对作恶者的制裁、惩罚，消灭恶人与恶行。“羞恶之心，义之端也。”义的意义，除了唤醒羞耻心外，还要召唤反恶的态度与立场，达到完整意义的制恶。
四、羞恶之恶
依朱熹的解释，“羞恶”有两重含义，羞是羞己之非，恶则是恶人之恶。如此分别，以羊易牛虽涉及羞，但没有直接触及恶的问题，两者结构仍有所不同。羞与恶的共同点在于，有受难者的存在，由此而导致我们对之产生不忍的情感。但受难的原因或责任不一样，在羞耻感中，责任在不忍者自身，自身原本的行为意识就是反省的对象，目标是通过自我克制来消除或改正过失。在憎恶感中，使人受难的责任不在不忍者，而在第三方。这个第三方是罪恶的根源，因此也成为不忍者憎恶的对象。是对受难者的爱，才引发对施恶者的恨，故不忍仍然是根源。这种恨不是一般的愤恨，而是义愤。恨或恶首先是一种态度，但程度与条件的变化也可以激发为一种行为。行为的性质或程度也可能有不同，可以是谴责、阻止，甚至是消灭它。平常说的路见不平、拔刀相助，是抗暴制恶的常见表达。孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)撇开孔子的感慨看其观念的内核，好仁者向善，恶不仁也是向善。它包括“不使不仁者加乎其身”，亦即自身的思过改错，但同时也指向他人的不善或罪过，因此又说“唯仁者能爱人，能恶人”(同上)。孟子的义，正是把孔子的“恶不仁”两个层次一并清晰体现出来。
孟子的仁政正是基于这个仁义观念所引申出来的政治思想。“以不忍人之心，行不忍人之政”，是问题的要求所在，它表现为一系列照顾劳苦大众的经济方案的设计。而在政治无道、欲壑难填的时代，孟子对君王的劝善，不仅要动之以仁，还要晓之以义。这就是羞恶观念的传播。一方面，这是对有可教希望的公侯的反复劝告：除以“仁术”说齐宣王推恩从禽兽至于百姓外，还有以“与民同乐”说梁惠王施仁政于民。同时，在另一方面，这是对无药可救的暴君表明憎恶的立场：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸?’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎?’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”(《梁惠王下》)不惟此，在评论“葛伯仇饷”，汤征葛时，孟子还主张“复仇”的正当性：
孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀?’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀?’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”(《滕文公下》)
在这个故事中，老弱童子是受害者，葛伯是加害者，而汤是不忍者。正是这种不忍激发其采取行动，“为匹夫匹妇复仇”。也就是说，在孟子看来，这种对恶人的憎恶并不只限于态度，而是可以见诸行动的;在忍无可忍、充满愤怒的情况下，还可以暴制暴。这是义举，它基于仁，即救苦救难的道德立场。“葛伯仇饷”与孺子入井，同样表现对童子命运的关怀，但孺子入井可能的不幸，不是人为的祸，可以是偶然的;而童子因饷被杀，则是赤裸裸的恶，不制止，这种恶就会蔓延。复仇不能救回已经被害的生命，但能消灭恶的原因，或者威慑新的恶行，以守护其他的无辜者。这同样表明，义之端中的羞与恶，无论是羞己之非，还是恶人之恶，本质上与仁即对他人尤其是弱者的关怀(不忍)是一致的。有仁就需有义，行义必定显仁。奠基于不忍之情上的仁义结构具有道德上内在的统一。
可以说，孟子疾恶如仇的态度及其根源，就是儒家正义观念的起源。那些为一己之私而加害无辜者的行为是恶行，而这种行为主体就是恶人。而恶人或恶行之所以不能被容忍，就是因为正常的人不能忍受无辜者受害、蒙难。采取措施去扑灭恶的存在，就是正义的行动。由对被害者的不忍而导向对作恶者的憎恶之情，也就是道德上的义愤，就叫正义感。庞朴先生利用古文字资料提示，义在字源上与“宜”，从而也与杀的观念有密切联系;孟子以“义”代“宜”，客观上掩饰了原有的杀戮之气，但也不能完全掩盖它的本来面目。(见《庞朴文集》第1卷，第445-446页)这一分析极有启发性。汉语中大量与义有关的成语，如义愤填膺、义正词严、仗义执言、义无反顾、义不容辞等，莫不透露出这种因义而生的怒目金刚式的态度或精神。孟子在义之端中羞恶并举，以及“诛一夫”与“复仇”的说法，表明他根本就没想掩盖用暴力与邪恶抗争的立场。性善论的奠基者一开始就正视世界存在不善甚至邪恶的事实，倒是其传承者有时对之重视不够。在儒家道德术语中，虽然常是仁义并举、羞恶同提，但就重视轻重不同而言，往往仁超过义，羞压倒恶。尤其是以学圣人做君子为宗旨的宋明儒者，其塑造道德人格的功夫，就义的范畴而言，多落在知羞识耻即如何做到品行纯洁上。连发怒都成了需要花工夫克制的情绪，憎恶自然不是用心培养的性情。不过，重视不够不等于要消除这种感情的存在。如果我们相信孟子说的“羞恶之心，义之端也”是人性的组成要素，那么它就不能被埋没。当代对儒家思想的诠释，应当把这一线索重新捡起，丰富应对邪恶的思想资源。
当我们用“正义感”概括孟子“羞恶之心”中的“恶”的情态时，不免想到以罗尔斯为代表的现代西方“正义论”思潮。两者明显不一样。后者可叫做分配正义或者交换正义，它是指在两个或两个以上平等的利益主体间进行等利害交换的原则。主体之间是平等的，而且遵循规则的条件是相互性的。复杂的交换过程得以进行，是由第三者即公共政治权力通过法律的规范而得到保证。其讨论的问题是什么样的分配原则才符合正义的精神。(参见慈继伟)前者则是“行侠仗义”或者替天行道，其复仇是对不仁者的惩罚。它不是利益主体自身的权利诉求，而是国家与民众之外的第三方，即有道德及有意志的第三方的仗义行动。当然，它也可演变为一个国家代表自己的民众或为另一国的民众对某种暴政(或暴君)的反抗，“葛伯仇饷”的案例同样蕴涵着这种意义。用现代的语言说，他们是革命者或解放者。对残忍或不义者谈正义的准则是没有意义的：问题的要害不是争辩正义的标准，而是在极端不义的条件下，表现正当的道义反应，即唤起一种包含义愤与勇气的正义感。
在西方也并非没有孟子的同调。与其羞恶观思想类型更接近的，其实是叔本华。在《道德的基础》一书中，叔本华正是把人类对他人痛苦的同情心，当作利他主义道德的出发点：
如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程(我们已说明它是首要的道德现象)，我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成我的动机的，即，可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给他人增添也许有的麻烦时，这是最低级程度的同情;当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这是另一较高级程度的同情。……我用两种德行代替这些义务：一是公正，另一是仁爱;并且我称它们为元德，因为一切其他德行不仅仅实际上出自这两种德行，而且是能够从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情。这种同情是不可否认的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，并且不依假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。与此相反，它是原初的与直觉的，存在于人性自身。是以它在任何情况下都保持不变，而在每块土地上，无论何时，总是出现。这就是为什么处处都深怀信心会呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一样;它决不是“异在的神”的一个属性。因为似乎没有同情心的人被称为无人性，所以时常用“人性”当作同情心的同义词。(叔本华，第239-240页)
这段话让人非常惊异，几乎可以读成是对孟子仁义观的直接诠释。这位现代德国哲学家也把“人性”中普遍存在的同情心当作人的道德行为的动机。这种动机会导致“迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事”。前者有更高程度的感情，主动援助他人，其行为表现为“仁爱”;后者是较低程度的感情，克制自私的动机，其行为表现为“公正”(也可译为“正义”)。如果我们把这两种叔本华心目中的基本德性同孟子的仁与义对应起来，不同之处只是在于，孟子的义包含羞与恶两个层次，叔本华似乎只谈羞而不及恶。不过，《孟子》文本中关于仁义或“四端”关系的说法，对恶的直接论述也鲜见。而叔本华在专论公正时，也承认以暴抗暴是其表现的途径之一。所以，差别几乎是非原则性的。孟子是否深刻，无需借西方的观点来保驾。但援引叔本华，则能显示无论古今中西，均有哲人从人性中的明见性找到思想的起点。
当然，与当代思想中流行的合理利己主义正义观比，孟子式的利他主义的正义观，在处理常态的社会交换中，作用受限制是显而易见的。其善的普遍性即善端的证明，主要靠极端状态如无辜生命受伤害的反应来阐明，它不能确证人们对所有的弱者都有一视同仁的关怀。然而，这只能表示，我们必须发展或接纳某些重要的现代价值进入我们文化的思想空地上，而非意味着我们可以轻蔑传统价值。“9·11”之后，美国人给其复仇之战起的代号，叫做“无限正义行动”，也是意味深长的。在这个充斥着贫困、灾难及不公的世界上，对弱者的同情心依然需要不断地唤醒、强化。而面对邪恶未止的现实，防恶制恶的勇气还要鼓足。其实不管何种文化或意识形态，只要因恶引起的灾难根源没有消除，来自内的或外的威胁仍然存在，孟子式的正义感就依然会有感召力。
概括地说，仁义结构是孟子性善说的核心，它把扬善与去恶紧密结合起来，其根本义就在于对不忍人之心这种人类感情的信任。孟子把它变成人禽之间的界线：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)这条界线有两方面的意义：一方面，它是基线，在这条线上，扩充你的不忍之心，你将成为君子：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《尽心上》)另一方面，它是底线，在这条线上，不忍之心的发用会阻止你做达不到人性要求如残贼无辜的事，不让你自己沦为不义者，同时也不让已成禽兽者作恶祸人。这个性善说不仅是关于人格的理论，也是关于政治的理论。它同时阐释了仁政战胜暴政的必要与可能：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”(《离娄上》)仁政理想也是儒家在政治思想史上最重要的成就。孟子关于仁政的具体设计未必行之有效，即使在古代中国也如是;但其政治精神即使在民主的时代，也不掩其思想的锋芒。