中国哲学智慧的论文
西方宗教经济学强调对于宗教变化的供给方解释。与西方社会中的宗教情况截然不同，中国宗教状况必须用需求方解释，这是由社会主义制度所决定的。以下是小编整理的中国哲学智慧的论文的相关资料，欢迎阅读!
中国哲学智慧的论文篇一
摘要：西方宗教经济学强调对于宗教变化的供给方解释。与西方社会中的宗教情况截然不同，中国宗教状况必须用需求方解释，这是由社会主义制度所决定的。本文借用科尔奈短缺经济学理论中有关消费者行为的论述，简要探讨宗教需求抑制、宗教替代、宗教等待、宗教寻求、宗教供给短缺等现象。宗教短缺理论是对宗教三色市场理论的一个补充完善。
关键词：中国宗教短缺经济学论纲
宗教是社会中的一个子系统，与同样是社会子系统之一的物质经济有很多类似特性，因此可以对宗教现象进行经济学的分析。简单地说，与物质经济一样，宗教经济也是由需求、供给和管理三方互动所组成。宗教经济学进路对于欧美社会的宗教变化提出了颇具解释力的理论，在诘难辨析中不断完善(Stark and Finke, 2000;Sherkat and Ellison，1999;Davie，2007)。宗教经济学进路也被用来解释中国社会中的宗教现象，据此提出了宗教三色市场理论(杨凤岗2006)。
西方宗教经济学的局限
以斯达克为首的西方宗教经济学进路单方面强调供给方解释(如Finke and Iannaccone 1993;Stark and Iannaccone 1994;Finke 1997;Froese 2001)。这种解释以一个特定的理论预设为前提，即一个社会中人们对宗教的需求是相对稳定的，人们所需求的宗教与社会生活的张力程度表现为钟形常态分布，需求高张力宗教和低张力宗教的人在社会中都只占少数，大部分人的宗教需求处在中等张力区位。以此预设为前提，可以发现一个社会中宗教状况的变化主要是由供给方的变化所引起的。供给方的变化包括新宗教组织进入宗教市场，或者某个或某些宗教团体进出于某个特定的市场需求区位。
以美国为例，由于政府很少干预宗教组织和个体，政府既不扶持偏袒任何宗教或教派也不禁止任何宗教或教派，宗教组织的市场准入门栏很低，并且可以自主调整服务人群。在这个自由开放的宗教市场中，所有的宗教需求区位都有多个宗教组织相互竞争，积极提供宗教“产品”和服务，长期发展的结果是成为一个饱和的宗教市场，宗教需求已经发育到最高极限，每个有宗教需求的人都面对多种宗教组织可以自由选择。在这种情况下，各宗教的消长变化便主要表现为供给方的变化。如果一个宗教组织的“产品”和服务从一个市场区位转移到另一个市场区位，这可能导致它的市场份额扩大或缩小。比方说，一个原本专注于高档住宅开发的房地产公司转而开发中低档住宅，这个公司在房地产市场的占有分额就可能发生变化，而它的变化也会引发竞争对手的变化，从而导致一连串的市场变化。正是这种供给方的变化，在过去200年来驱动了美国的宗教整体变化，有些传统宗教教派停滞了，甚至衰落了，很多新的宗教教派不断出现，其中一部分宗教教派有大幅度的增长。自从1960年代中期以来，传统的基督教主流教派信徒在减少，而在神学上保守的基督教福音派教会则有大幅度增长。增长的宗教教派一般是在宗教教义、礼仪、组织制度上有所创新，从而吸引了原本在其他宗教教派中的信徒改教或改宗。多年的宗教社会学研究发现，改教和改宗的信徒大多并未提高或降低其宗教需求的张力程度，只是在同一宗教需求区位中转入竞争力较强的宗教教派中(见斯达克和芬克《信仰的法则》，特别是第8章)。
但是，宗教需求的常态分布稳定性仅仅是个假设，至今为止并没有被证实。我认为，为了专注于考察供给方的变化，这样一种假设也许是必要的，但是把这种预设推及到所有社会则是不恰当的，将这种假设当作事实来对待则是错误的。其他一些运用经济学进路研究宗教社会现象的学者已经指出，有必要同时考虑“需求和供给两方面因素”才能更好地解释宗教市场结构的变化(Hamberg and Pettersson 2002：99;参见Ellisonand Sherkat 1995;Sherkatand Wilson 1995;Sherkat1997)。不可否认，西方宗教经济学中的供给理论目前在国际学术界占主导地位，但是，将宗教经济学与供给理论划等号是个错误的认识。宗教经济学进路也应该包括需求方解释。
在考察中国宗教变化时，需求的常态分布稳定性假设显然是难以令人置信的。从有限的实证数据和切身的经验观察来看，过去几十年来，中国人对于宗教有需求的人口比例是有比较大的起伏变动的。在“文革”期间，所有宗教场所被关闭，宗教组织被取缔或者完全陷入瘫痪状况，无神论教育贯穿于整个教育体系和大众媒体之中，尽管有些坚定的宗教信徒不顾逼迫持守信仰，但是从社会整体来说，宗教需求降低到了谷底，大部分人既不了解宗教也没兴趣了解宗教，并且对于具有宗教信仰的人表现出不理解和鄙视，这在已经笔录下来和未被记录下来的很多回忆中有很多例证。自从改革开放以来，随着宗教活动场所的恢复开放，有越来越多的人对宗教发生了兴趣，人口当中对于宗教有需求的人数日益增多，也就是说，整个社会中的宗教需求增长了。所以说，并非所有社会中的宗教需求都是稳定不变的。宗教需求的持续不断扩大，这是宗教组织、政府和学者们都不得不面对的一个社会现实。
传统的社会主义经济是短缺经济
对于传统的社会主义计划经济体制，匈牙利经济学家科尔奈提出了极具洞见的短缺经济学理论，为社会主义经济制度的改革提供了理论论证。他指出：“传统的社会主义制度下的短缺现象是普遍的、经常的、密集的和长期的，其体系就是一个短缺经济”(Kornai 1992：233)。自从经济改革和对外开放以来，中国的物质经济制度已经相当成功地完成了从计划经济到市场经济的转型。不过，中国的宗教政策基本稳定，虽然在落实政策方面不断有所调整，但基本制度并无重大改变。我认为，科尔奈对于传统社会主义国家物质经济的许多洞察，特别是有关消费者行为的论述，可以借用来描述和分析中国目前的宗教经济现象。
借用科尔奈短缺经济学理论来分析宗教状况，有必要首先做几点说明。第一，与党和政府大力促进发展物质经济不同，以无神论为主导的意识形态则希望严格控制宗教发展，期冀宗教逐渐衰落并最终消亡。因此，科尔奈短缺经济学中的概念及理论并不能全部照抄，而必须作适当的调整。第二，宗教经济学理论并不主张宗教的商业化和庸俗化。宗教是一套复杂的社会、心理和灵性制度，信徒认为所信奉的对象和内容具有神圣性和圣洁性，他们甚至为了信仰甘愿牺牲物质经济利益。从经济学进路分析宗教，我们只关注宗教活动的供需交换过程，并不借此评价所交换的宗教“产品”和“服务”内容本身。
科尔奈指出，在短缺经济中，供给短缺将对消费者的行为产生严重影响。“那些生活在短缺经济中的人们，作为买者他们每天都仰赖卖者的恩惠怜悯”(Kornai 1992：245)。“短缺给消费者造成损失和不便。他们经常不得不等待供给的到来，要排队等候，而且经常要被迫接受与其本来愿望有所不同的东西”(Kornai 1979：802)。在经受挫折沮丧之后，每个人的适应方式各有不同。为了理解不同的适应方式，科尔奈用一个妇女购买牛肉的过程为例进行说明。“除非她很幸运，否则她的购买不会一举完成，而是经历一个过程，需要做出多次决定”(Kornai 1992：229)。如果她想要的牛肉有现货，其行为不言自明，立即购买，或者排队等候购买。如果没有看到现货，她会去寻找。如果找到了，寻找阶段终结。不过，她在寻找过程中还存在另外两种可能的选择——替代和放弃，比如用猪肉代替牛肉，或者干脆放弃购买，打消对于牛肉的本来愿望。不过，对于她来说牛肉可能是日常必需品，随着时间的推移，替代和压制欲望都很难长久坚持下去，一旦牛肉再次出现在市场，她可能会再次回到购买或寻找阶段。
将科尔奈的短期经济学中消费者行为的这些概念应用来分析中国宗教情况，假如中国宗教的确是个短缺经济的话，那么我们就必然会观察到宗教需求方面的排队等候、四处寻找、压抑需求、尝试替代等行为模式和社会现象(见图一)。中国各地实际观察到的宗教现象表明，这些行为模式的确是存在的。让我们循着历史发展的踪迹，从“文革”时期着手分析。
宗教需求被抑制
“文化大革命”一开始，“红卫兵”走遍全国“破四旧、立四新”，在“砸烂旧世界”的口号声中关闭了所有宗教活动场所，直至1979年才开始逐步恢复开放。然而，经过13年的高压措施，宗教没有被消灭，有些宗教的信徒人数不仅没有减少，反而有所增加。1982年中共中央第19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》承认，当时有天主教徒3百万，基督教徒3百万，伊斯兰教徒1千万。跟“文革”前相比，天主教和伊斯兰教信徒人数维持不变，而基督教徒人数则从不足1百万增加到3百万(罗广武 2001)。
不过，从中国社会整体来看，人们对于宗教的需求程度还是被有效地抑制降低了，承认有宗教信仰和实践的中国人比例非常低。“世界价值观念问卷调查”(World Values Surveys)在2000年的数据中包括了中国样本(1000个案)，中国样本的整体宗教性水平在所调查的国家中排名最低(表一)，只有13.7%的中国人承认有宗教信仰，只有6%的中国人承认归属于某个宗教。在问卷调查所包括的67个国家中，有宗教信仰的人在人口中的比例平均值为77.7%， 有宗教归属的平均值为67.0%。另外，88.9%的中国人说他们从来没有或几乎没有参加过宗教活动，而整个问卷调查中的平均值为22.7%。还有24.0%的中国人自称是坚信的无神论者，而问卷调查中的平均值仅为4.2%。
也许有人会说，中国人向来就是个缺乏宗教兴趣的民族。中国无宗教这种观点在“五四运动”和“新文化运动”的文化精英当中相当流行，胡适等不少人都说过类似的话，这种观点也影响了西方汉学家和很多中国知识分子(例如Küng andChing 1989)。不过，这种观点却只能是出于书斋型的哲学家、神学家和文人，因为他们只在文本当中去寻找，结果在中国古代书籍中没有找到多少宗教性的东西。但是，无论是西方的还是中国本土的社会学家和人类学家，当他们走进现实生活中时，都发现宗教现象遍及中国城乡的各个角落，“在中国广大的土地上，没有任何一个角落没有寺庙、圣地、圣坛和其他崇拜之所……这是中国社会中宗教具有强大而又广泛影响的有形表现”(C.K. Yang 1961: 6)。
也许有人会质疑“世界价值观念问卷调查”的有效性，这种跨文化问卷调查中所问的问题是否准确翻译成了中文?有些宗教术语是否能够准确翻译?不过，即使存在翻译问题，这也不能支持中国人原本就没有宗教的观点。“世界价值观念问卷调查”1995年的数据包括了台湾样本。台湾与中国大陆同文同种，对于同样的问题，台湾人与大陆人的回答非常不同，台湾人的回答总体上接近整个数据中的平均值(见表一右列)。中国大陆与台湾之间的巨大差异，显然不能简单归因于方法论问题，也令文化差异论难以维系。真正的差异不是文化上的，而是政治上的。
也许，有些中国大陆的被采访者不愿意承认他们对宗教的真实看法，因为宗教仍属具有相当程度的政治敏感话题，社会环境也可能让持有宗教信仰者有所顾虑。假如真是这样的话，这就更加说明社会和政治因素抑制了宗教需求以及宗教需求的表达。
宗教被迫替代
与世界上所有马列主义政党一样(Hollander 1982)，中国共产党希望广大人民群众接受共产主义信仰，并且取得相当的成效。“在马克思主义运动中，在马列宁主义政权下，许多忠诚的共产党活动家和普通公民将马克思主义教导当作似乎是一种由神圣戒律组成的宗教。马克思主义作为个人和集体行为的准则，满足了他们的情感需要，提供了超验的指导，并且规范了伦理目标”(Luke 1987：114)。有些学者干脆就将共产主义当作一种宗教来研究，称之为公民宗教(Luke 1987)或政治宗教(Zuo 1991;Burleigh 2000)。然而，给共产主义贴上宗教标签，这至少是具有争议的(Shorten 2002)。作为坚定的无神论者，共产党人认为共产主义意识形态本质上是一种非宗教的或反宗教的信仰。既然如此，更恰当的方式是将共产主义称作它自己所认为的东西——一种宗教替代品。
共产主义意识形态的组织支柱是共产党、共产主义青年团和共产主义少年先锋队。共产党、共青团、少先队原则上只吸收经过考验的人，并且需要郑重宣誓愿意为共产主义而奋斗和献身。党团员要定期交纳党费和团费，过组织生活，即由基层党团组织定期组织的学习和生活会。据新华社公布的资料显示，在2003年底，全国有68,232,000名共产党员，3,331,000个党支部，71,070,000名共青团员，2,983,000个团支部，130,000,000名少先队员，15,530,000名少先队。共产党员、共青团员和少先队员的总和是269,302,000，是总人口的20.7%，这比任何一个制度性宗教的信徒都要多。
可能有些人对于无神论的共产主义宣传效果表示怀疑，认为共产主义意识形态在改革开放时代失去了魅力。然而，根据2000年“世界价值观念问卷调查”，有四分之一的中国人自称是“坚定的无神论者”(见表一)，这在所有国家中排名第一。根据个人生活中的体验和观察，我倾向于认为至少有些共产党员和共青团员对于共产主义理想是真诚的信仰者，对于他们来说，共产主义替代了宗教。
对于“生在新中国，长在红旗下”的大多数人来说，特别是出生在20世纪80年代以前的人，共产主义是唯一的信仰选项，不然就只能选择什么都不信或只相信自己。这种情况被科尔奈称作被迫替代：“被迫替代对于理解短缺症状来说具有重要角色，应该把它与自愿替代区别开来。如果一个消费者要在A和B两种物品中选择一种，而这两种物品基本可以互相替代，而且两种物品都有供应，那么，如果因为她的品味改变或者两个物品的相对价格改变，她改换二者之中的另一种物品(用B取代A)，这种替代可以认为是自愿的。但是，如果她是因为A物品不存在而买了B物品，那么这种替代就是被迫性的”(科尔奈1992：230-231)。
在改革开放以前出生的人中，绝大部分人在其成长过程中完全没有接触到宗教。1979年以后，尽管有些宗教场所得到恢复开放，但是因为数量有限，多数人仍然没有机会接触了解。即便有人与宗教信徒发生了接触，但是由于接受了无神论思想，一般都只记得反宗教话语，缺乏宗教常识，因此很难跟信徒进行正常的语言交流，也难以理解宗教符号和仪式的含义。由于对于僧侣只有负面观念，即使想要表达善意，人们也往往不知道如何适当称呼一位神职人员。
宗教另类替代
替代品也有种类的不同。科尔奈说：“顾客放弃她的最初购买意愿，选择购买多多少少可以算是替代品的其他东西，这也许是个近似的替代品，比如说，没有牛肉，而是另外一种肉，或者是相差较大的替代品，比如说是冷冻肉或罐头肉，甚至是相差更大的替代品：任何食品都可以”(Kornai 1992：230)。
其实，生活本身是超越市场交易的。与其被迫接受某一种替代品，有些个人可能会到市场之外去寻找。比如说，当商店里没有牛肉也没有其他任何肉时，与其变成一个素食者，那位购物者也许决定自己去打猎，或者捕捉昆虫来吃。同理，有些人信奉共产主义，安心食素。另外一些人则会另辟蹊径，发现一些没有宗教之名但有宗教之实的另类替代品。
“文革”期间，宗教替代品的主要形式是对于毛主席的崇拜。毛主席被神化为“人民的大救星”和“我们心中最红最红的红太阳”。人们面对毛主席像唱赞歌、跳忠字舞、早请示、晚汇报。毛主席语录是“红宝书”，语录不离手，万岁不离口。对于共产主义崇高理想的信仰转变成对于毛主席的个人崇拜，这虽然颇具讽刺意味，但是用短缺经济学理论来看，则不难理解。在那种政治环境种，只有以这种领袖崇拜的形式人们才能合法地宣泄宗教性的情感和满足宗教性的需求，这是在传统宗教遭受禁止和压抑后的一种不可避免的结果。个人崇拜并非中国特有，而是共产主义运动的通病，中国出了个毛泽东，苏联出了列宁和斯大林，南斯拉夫出了铁托，古巴出了卡斯特罗，越南出了胡志明，朝鲜出了金日成。领袖崇拜的深层根源，是人们需要宗教体验和宗教情感的宣泄，这种宗教需要会达到不拘表面形式的地步。
毛主席崇拜消退以后，气功成为主要的另类替代品。在1980年代和1990年代兴盛一时的门派气功，虽然高举人体科学旗帜，但大多数具有宗教特征：第一，采用佛教或道教的观念提供一套功法理论。第二，气功大师宣称是某个宗脉的传人。第三，气功练习中普遍包括偶像观想、打坐、念咒、念经等传统宗教行为。这样的宗教替代品包含对于超自然的信仰。当人们不愿意接受被迫替代品时，各种形式的准宗教便成为很多人自发自愿的另类替代品。随着制度化宗教变得更易接触，则会有很多另类替代品实践者皈依制度性宗教，这样的例证很多。
宗教需求的苏醒
宗教需求被抑制并不等于被根除，可能只是暂时处于休眠状态，一旦有了适当的环境，就会苏醒过来(图一中的虚线)。改革开放以来的一些文学作品比较多地反映了这种灵性的复苏。例如，1981年出版的中篇小说《晚霞消失的时候》描写了一位往日的红卫兵被科学、历史、人性问题所困扰，在泰山脚下偶遇一位和尚，引发出一番发人深省的对话。这部当时具有争议的小说让读者们意识到，被嘲笑而且退出了公众视野的僧侣或许能够提供对于高深问题的睿智答案。在1990年代，曾经当过红卫兵的作家张承志发表了《心灵史》，借此重拾自己的穆斯林身份认同。高行健的小说《灵山》和《一个人的圣经》也显示出主人公对于似隐似现的神秘灵性寻求，只是往往在无望中徘徊挣扎，始终没有找到灵性归属。改革开放以来，许多文学艺术家和知识分子都在探索灵性问题，试图寻找宗教答案，包括作家(Li 1996)，诗人(Yeh 1996)，画家(Cai 2002)及学者(Yang 2004)。他们的作品反映了灵性复苏的时代。
我所认识的一位老人可以说是宗教需求从被压抑到苏醒的一个典型例证。我在南开大学读研究生期间，1984年认识了牛述光先生， 当时他是一位退休工人，却到南开大学为研究生义务教授希腊文。经过一段时间的交往以后，他给了我一摞抄写在复写纸上的文章，是他多年来积累下来的读书笔记。通过多次交谈得知，他在1949年前后是一位颇为知名的基督教牧师，1950年代末因为信仰而被关进监狱，出狱以后成为一名工人。从监狱到工厂，他非常认真地阅读了《马恩列斯全集》和《毛泽东选集》，然后宣布自己成为了一个无神论者，一个社会主义新人。那时，当天津的基督教教堂恢复开放时，牛先生还严词批评了他们的迷信做法。种种迹象让我相信他的读书笔记和批评言论都是发自内心的。不过，1980年代是个裂变的时代，人与事都处在急剧变化之中。仅仅一两年之后，牛先生接受了基督教燕京神学院的一个教师职位。几年后我到神学院拜访他时，他对自己重新拾起的基督教信仰显得非常坦然。无论是信奉无神论还是回归基督教，他都表现出真诚无伪，在我看来，是个宗教需要从被抑制到苏醒的一个典型。我们周围有很多人跟他一样，走过类似的心路历程。
宗教寻求者
在今日中国，教堂和庙观过分拥挤是一个普遍现象。仅以我自己的观察所及，看到北京每个教堂都有多堂主日崇拜，而且需要在过道上增加临时的折叠小凳，并且在副堂里安装闭路电视直拨主堂的崇拜，以便不能进入主堂的人参与礼拜。在广州，看到青年聚会总是爆满，夏日高温之中仍有人不得不站在门外参与礼拜。在西南山城四川南充，本可容纳400人的破旧木屋每个星期天三次挤进600人参与礼拜。在北方滨城大连，教堂每周都要有几场礼拜，每场都挤满了人，本可坐4人的长椅常常有6个人挤坐一起，排排长椅之间的距离比飞机经济舱的空间还要窄小，人们需要提前一两个小时到教堂才会得到这样一个座位，按时到达的人只能坐在院子里的塑料小凳上，从大喇叭中听唱诗和讲道。
过于拥挤的状况并不仅限于基督教堂，有些佛寺和道观也有类似情况。据中国旅游局和新华社的新闻报道，2004年春节一天，位于重庆的华岩寺接待香客4万多人，杭州的灵隐寺接待4.5万多人。在上海，除夕夜有大约15.1万人到佛寺道观抢烧头香。北京的白云观春节期间六天之内卖了60万张门票。当然，节庆期间去寺庙道观未必就是宗教行为，但是选择去庙观而非走亲访友，至少部分表明这些人所看重的是什么。即使有些人是被亲友拉去看热闹的(Chau 2006)，但是这样的宗教环境和氛围也可能刺激起人们对于宗教的兴趣。
参加寺庙和教堂活动的人并不都是宗教信徒，其中很多是宗教寻求者。2000年夏天我顺路走访深圳，一个朋友陪我参加了一个教会的青年聚会。那是一个湿热的星期五，下午开始下起瓢泼大雨。聚会是在一个废弃的工厂车间的三楼举行。看到那样的天气和聚会地点，我以为不会有很多人参加，但是当我走入简陋但宽敞的房间时，惊奇地看到竟然有200多青年人聚集在那里。在牧师办公室，仅在聚会开始前的15分钟之内，牧师就接听了三个电话，都是询问到教会聚会的路线及相关信息。聚会结束后，一些第一次来的人来到办公室试图向牧师请教问题，但是牧师实在无暇回答这么多人的每个问题。有些新来的人购买了一些书籍，在离开前特别告诉牧师说，他们将会再来。
值得指出的是，教堂和寺观内的拥挤现象可能会激发路人的兴趣。在大连，我看到一些过路人被坐在教堂院子中的会众所吸引，靠近教堂大门一探究竟。会众往往会拿来板凳递给他们，并且把《圣经》或诗歌本递到他们眼前。这种友好举动会让一些旁观者愈益好奇，奇怪他们为什么要这样做?他们所信的是什么?这样的好奇难免点燃他们灵性的复苏。我访谈过一位安徽的妇女，她曾经是工厂图书馆的管理员，有一天到合肥办事，偶然好看到一个教会在举行礼拜，她便怀着好奇心挤进门内观看。接下来发生的一系列事件，用她自己的话说是“神的带领”，她最终皈信了基督教。不仅如此，她还成为她那个县城第一家基督教会的创办人，后来在全县发展了70多个教会。
我还在广州观察到人们排队等候基督教洗礼的现象。希望受洗的人必须参加两个月的学习班，认真填写一份申请表，如果笔试通过了，教会牧师还要进行面试，只有被认为合格了才会施洗。排队等候洗礼的现象是比较普遍的，有时是因为缺少有资格施洗的牧师，有时是当地宗教事务管理部门设定每年洗礼名额，因为如果基督教发展太快，这些干部就可能面临批评，或者失去晋升机会，结果，他们便或明或暗地为宗教信徒的增长设定配额指标。具有讽刺意义的是，设置这样的障碍，结果是使得教会仅仅接纳最有宗教知识和最虔诚的信徒，从而减少了“搭便车”的现象(Iannaccone 1994 )。这样挑选的教会成员对于传福音和事奉的热情很高，结果是吸引更多的人皈依宗教。
宗教供给短缺
上述各类宗教现象都是由于宗教供给短缺所引起的。科尔奈认为，“需求过剩”是社会主义经济制度的痼疾。在宗教领域，计划经济式的政策和管制造成了长期的宗教短缺现象。
首先，宗教活动场所数量受到严格控制。自1979年以来虽然不断恢复开放或者新建了不少宗教场所，但是审批手续非常复杂。1991年的一份文件规定，宗教活动场所的开放必须经过县级以上政府的批准(罗广武2001：436)，到了1996年，审批权收归省级政府(罗广武 2001：540)。当然，究竟开放多少宗教活动场才能满足宗教信徒合理的宗教生活需求，这很难确定。不过，有两个比例可以用作参照。根据1997年的《中国宗教自由白皮书》提供的数字，当时中国总共有8.5万宗教活动场所，相对于13亿人口来说，平均每十万人有6.5个宗教活动场所。美国总人口大约3亿，有大约35万宗教活动场所，平均每十万人口有117个宗教活动场所(Hadaway and Marler 2005)。换一种方式来说，在中国，平均每1.5万人有一个宗教活动场所，而美国平均每857人就有一个宗教活动场所。即使承认中国人宗教性较低，但是18倍的反差，至少间接说明中国存在着一定程度的宗教场所供给短缺问题。再以中国自身做比较。1948年北京有400余座寺庙，72所基督教会，65家天主教教堂，46 个穆斯林清真寺和65座道观。2002年，所有作为宗教活动场所开放的寺观、清真寺、教堂总数为107个，其中在市区只有佛寺5座，基督教堂5所，天主教堂5所。在上海， 1949年有基督教会280所，佛寺1950座，天主教堂392座，道观236座，清真寺19座(齐1991;罗1992)，在2006年的一个会议上，上海市宗教管理负责人说，截至到2005年底，上海共有宗教活动场所375处，其中85座寺庙，15座道观，7座清真寺，104座天主教教堂和164座基督教教堂。显然，这些远远低于建国前各宗教的活动场所数量。而且，中国人口已经增长了将近三倍，北京和上海这样的大都市人口增长更多。宗教场所供给短缺应该是个不争的事实。
第二，神职人员的数量及其培养受到严格控制。截至1995年，全国共有佛学院32所，道学院2所，伊斯兰教经学院9所，天主教神哲学院31所和基督教神学院17所。这些院校一般只能招收几十人到几百人的学生，招生名额和招生条件都有严格限制。没有政府的批准，任何组织和个人不得开办神学院或佛学院(罗广武2001：392)。神职人员的数量一直处于短缺状态。根据官方公布的数据，天主教神父和修女的数量从1982年3400人增长到1995年的4300人，基督教牧师从5900人增长到18000人，穆斯林阿訇从20000人增长到40000人，佛教和尚和尼姑从27000增长到200000人，道教的道长和道姑从2600人增长到25700人。增长速度虽然非常可观，但是同期普通信徒的增长速度是更快的，信徒与神职人员的比例严重不平衡。1995年每930位天主教友有一位神父或修女，一位基督教牧师要牧养556位基督教徒，每450位穆斯林中有一位阿訇。实际上问题更为严重，因为信徒实际人数更多，而许多神职人员已经是老弱病残，难以承担工作。
第三，宗教经典、宗教书刊及其它文字材料的出版发行受到严格控制。1988年的一份宗教局和公安局联合文件强调：“基督教的经典、书刊，由基督教团体按国家出版法规的规定，经省以上人民政府主管部门批准印刷和发行，其他组织和个人不得私自编印、经售、散发基督教经典、书刊和宣传品”(罗广武2001：392)。位于南京的爱德印刷公司印制了上千万册的基督教《圣经》，但是这是全国唯一一家，垄断了整个市场，其发行渠道也只能通过政府批准的三自爱国委员会系统。
宗教供给的方方面面受到严格限制，但是由于需求大于供给，市场动力迫使很多管制措施难以执行，结果出现很多未经政府批准的宗教活动场所，出现很多“自封传道人”和“假和尚”。宗教供给短缺造成了宗教的黑色市场和灰色市场与红色市场并存的局面(杨凤岗2006)。
总结与探讨
中国的宗教实际状况表明，宗教需求并不是稳定不变的。“文革”期间消灭宗教的努力失败了，改革开放以来抑制宗教的政策也失效了，越来越多的人的宗教需求从冬眠状态苏醒过来。与很多消费品市场一样，面对需求过剩状况，管理者有三种应对方式可以选择。
第一种方式是降低需求，比如通过宣传教育，降低人们对于宗教的渴望。不过，改革开放以来，社会政治经济等诸多客观因素造成越来越多的人产生宗教需求，致使无神论宣传效果不佳。除非在政治经济等各个领域回复到“文革”状况，降低需求的努力是不可能成功的。
第二种方式是提高价格，提高皈依宗教的代价或成本，比如迫使皈依者付出更高的政治代价(升迁和职业)、经济代价(工资收入)、社会代价(名誉尊严)等。不过，宗教信仰自由写入了中华人民共和国宪法，在党和政府推动法制建设的过程中，如果政府官员和国家公务员在执行宗教政策时出现违法嫌疑，受到影响的公民可能会诉诸法律，其他国家的政府和非政府组织也会监督和批评，提高宗教信仰和实践的成本，也可能对于引进资金带来负面影响。与此同时，随着改革开放的发展，工作单位失去了很多社会控制功能，民众对于持有宗教信仰的人实际上有了越来越多的宽容、接纳、理解、甚至欣赏。
第三种方式是增加宗教供给。其实，政府在这方面已经做了很大调整，不仅允许宗教活动场所恢复开放和新建，甚至采取措施鼓励某些宗教的发展，比如主办世界佛教论坛和国际道德经论坛。上海统战部和民族宗教委员会联合组织了一项关于宗教场所和宗教信徒的调查研究，目的是对于宗教场所做出布局合理。这显然是典型的计划经济措施。不过，如果科尔奈的短缺经济学是正确的话，计划的结果不可能解决需求过剩的问题，只会导致供给短缺的制度化和长期化。在上海，政府批准的教堂和寺庙依旧非常拥挤，未经政府登记的地下教会和私庙依旧存在。
总之，除非宗教政策出现根本性调整，宗教供给短缺现象将会继续存在下去。