小议五四时期社会主义论战的内在逻辑论文
五四时期是中国近代史上极其重要的年代，对于中国思想文化的嬗变尤其如此。在五四时期兴起的评孔思潮，上承近代社会思想文化变迁的历史轨迹，下启新民主主义文化萌动的时代方向。以下是小编今天为大家精心准备的：小议五四时期社会主义论战的内在逻辑相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!
小议五四时期社会主义论战的内在逻辑全文如下：
五四运动后，中国社会的改造问题成为当务之急。西方的各种社会主义思潮蜂拥而入，关于欧洲各国社会党状况及其政治主张的介绍不一而足，社会问题、劳动问题及其解决方案的讯息纷至沓来，有力地推动了社会主义思想在中国的传播，引导了思想界的论争。其间，马克思派和改良派、无政府派的论战尤为突出，史称“社会主义论战”。1922 年9 月，马克思派主持的广州新青年社编辑出版《社会主义讨论集》，收录了社会主义论战期间的25 篇重要文章。该文集在集中体现中国早期马克思主义者的思想面貌的同时，也在很大程度上塑造了论战各方的社会形象，并且，在转喻的意义上定型了其时社会主义思潮的原初镜像。质言之，《社会主义讨论集》表面上看是文献编纂，实则是一种历史的叙事。90 多年后的今天我们重读这个讨论集，拓展其语义空间当是一个基本的旨趣，为此，就需要探求其基本线索，从而为把握社会主义论战的内在逻辑提供基础性的示范。
一、政治
《社会主义讨论集》以陈独秀的《谈政治》为开篇。陈独秀所谓的政治，就是国家、政治和法律等事项，《新青年》杂志起初不谈政治，自然有各种原因，其中之一，就是不屑于以老套的方式谈政治，不屑于和老套的人谈政治。但政治是无可回避的，“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的”[1]2。
按照陈独秀的概括，主张不谈政治的有三派人:一是学界，以张东荪和胡适为代表; 二是商界，上海总商会等可谓其代表; 三是无政府党人。前两派并非从根本上不谈政治，只是受到争权夺利的冒牌政治的刺激，才一时反对政治，与之相对，无政府党人则是反对古往今来的一切政治组织。因而，陈独秀就着重分析无政府党人的主张，认为国家、政治、法律是“一种改良社会的工具”，若是觉得工具不好，可以改造，不能简单地“抛弃不用”[1]11。
同样是陈独秀的概括，不反对政治的人也有两派: 一是旧派，他们极力维护现有的国家，维护所谓“王法”“大清律”; 另一派是新派，亦即德国社会民主党思想的信奉者。在陈独秀看来，虽然中国暂时还没有这派人，但颇有这种倾向，他们必将成为“我们唯一的敌人”，因而就着重予以批驳，强调“德谟克拉西”是资产阶级的护身符，只有经过劳动阶级专政，“用革命的手段建设劳动阶级( 即生产阶级) 的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律”，为现代社会的“第一需要”[1]16。
无论政治是好是坏，人不能脱离政治。“强权、国家、政治、法律是一件东西底四个名目”，讨论社会主义，就是谈政治，这表明社会主义是作为一个政治问题( 而非单纯的学术问题、思想问题) 来讨论的。因而，社会主义论战也就是一场政治论战。
二、人的生活
马克思派和改良派的分歧起于“人的生活”。应该说，救中国是讨论各方共同的旨趣。所谓救中国，包括救国和救民两重意思。
1920 年，张东荪到内地旅行，得出这样的一个结论: 中国人除了在通商口岸与都会的少数外，大概都未曾得着“人的生活”。由此，“人的生活”成为张东荪论说的出发点和中心。一则，如果不能使大多数人过上“人的生活”，空谈“主义”只能是夸夸其谈; 二则，如果说有那么一个“主义”，那就是使中国人“从来未过过人的生活的都得着人的生活”，这样，欧美流行的社会主义、国家社会主义、无政府主义等就都被张东荪排除。以人的生活为旨归，就只有“增加富力”一条路，“而增加富力就是开发实业，因为中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了”[2]32。
围绕“人的生活”，马克思派和张东荪代表的改良派展开了争论。正报记者爱世承认中国人多数未曾得着人的生活，也承认只有从增进物质文明入手才能改变这一状况，但他进而指出，既要增进物质文明，也要按照适当方法分配物质文明，才能使多数人过上人的生活。并且，即便是开发物质文明，也要用有益于多数人的“主义”去开发。爱世和张东荪针锋相对，他强调: “其实所谓不讲主义只讲发达实业，结局自然要归到资本主义上面去。”[2]35资本主义绝不能使多数人得着人的生活，只有“明明白白的”提倡社会主义，才能使多数人得着人的生活。
陈望道借用张东荪之前的一篇文章《我们为什么讲社会主义》予以反诘。在这篇文章中，张东荪明确写道: “社会主义是改造人的全体生活———从个人生活到全体生活，从精神生活到物质生活，都要改造。”既然认为社会主义包括改造人生的一切态度和方法，那么，要得着人的生活，只有“高唱”社会主义。陈望道批评张东荪转而把资本主义作为“开发实业”唯一的路，揣测他的意图是先造成“文明”，再改造“文明”，是其先前观点的退步乃至变向。
邵力子认为，社会主义者和资本主义者的不同在于用什么方法增加富力、开发实业，他深信只有通过社会主义开发实业，才能使一般人都得着人的生活。况且，人的生活要兼顾精神和物质两个方面，张东荪似乎只注重物质的方面，其实，那些“饱暖思淫欲”的人也不曾得着人的生活。在邵力子看来，若不用社会主义开发实业，无论是内地还是都市，得着张东荪所谓“人的生活”的人会愈来愈少，并且，掠夺者因为精神上的“放恣”，也会成为“逸居无教的禽兽”。因此，要使中国人得着“人的生活”，一定非先有一种“主义”不可[2]43。
马克思派和改良派从“人的生活”入手，围绕发展实业是否一定要用资本主义展开了争论。陈独秀说:“如果说中国贫穷极了，非增加富力不可，我们不反对这话; 如果说增加富力非开发实业不可，我们也不反对这话; 如果说开发实业非资本不可，且非资本集中不可，我们不但不反对这话而且极端赞成; 但如果说开发实业非资本主义不可，集中资本非资本家不可，我们便未免发笑。”[2]66
在梁启超看来，中国现在没有劳动阶级，不能行社会主义运动，若要行社会主义运动，唯有奖励资本家生产，“有资本阶级然后有劳动阶级，有劳动阶级然后社会主义运动有所凭借”。李达提出批评: “若照这样说，简直是为实行社会主义，才造劳动阶级; 为造劳动阶级，才奖励资本主义，梁先生就有故意制造社会革命的嫌疑了。”社会主义运动就是要实现消除阶级的国家，中国既无阶级，又何须制造阶级。“譬如一个天然足的女子，就用不着我们说缠足的解放，若是因为要解放伊，故意为伊缠足，使伊得着有被解放的资格，然后再替伊解放，岂不是限于‘循环定理’吗?”[3]208
陈独秀认为，欧美和日本通过资本主义发展教育和工业，弊害已非常明显，“幸而我们中国此时才创造教育工业，在资本制度还未发达的时候，正好用社会主义来发展教育及工业，免得走欧美日本的错路”[2]45。针对中国到底有没有大资本家这一问题，李季认为不仅存在“两重式”的资本家，“完全中国的”资本家也一样可怕。“我国当着这个时候，小资本主义已经根深蒂固，大资本主义正在勃然兴起”，谈社会主义已是“缓不济急”[4]326。何况在李季看来，实行社会主义并不一定要经过资本主义的发达阶段。
在《谈政治》一文中，陈独秀指出，中国不反对政治的人有旧派和新派之别。新派依据所谓“马格斯修正派”，也就是“Babel 死后德国底社会民主党”，把政治、法律和国家当作工具，但却“不取革命的手段改造这工具”，而是主张议会主义。陈独秀把这种人视作马克思派的根本对手，认为应当特别提防，而在施存统看来，“主张基尔特社会主义”就是“主张资本主义”的别名，因为主张基尔特社会主义的结果，势必要去“赞助”资本主义，延长资本主义的寿命。持有这种主张的人不是懦弱就是伪善，因此，施存统“老是不承认”这种人是马克思派的朋友[5]。
在与改良派的讨论中，马克思派逐渐深化并统一了认识。以李达为例，他起初还比较踌躇，中国何时能够发生社会革命? 中国社会革命究竟采用何种范畴的社会主义，大概也是由国情和国民性决定的。“未到实行的时候，我们也不能预先见到，所以不敢说中国应实行多数主义，却又不敢说中国一定不适宜多数主义”[6]。但两年之后，对于中国是否可以应用马克思学说来改造，李达的态度非常明确，并设想了无产阶级应该为此做什么准备，亦即无产阶级掌握政权之后应当采取何种政策[7]。
三、人性
马克思派和无政府派的分歧则起于“人性”。几乎所有的政治信条和信念都建立在某种人性论基础上。人是自私的还是合群的，是理性的还是非理性的，本质上是道德的还是邪恶的? 人是政治的动物还是私人性的存在? 对这些问题的不同回答，影响着对个人与社会关系的认识。还有，人类行为在多大程度上是由自然的、内在固有的力量所引导，又在多大程度上由社会环境所决定? 人在本质上是独立的个体，还是由其所属群体塑造的社会性存在? 在马克思派和无政府派的论战中，这些基本的哲学和政治议题都无可回避。
陈独秀在《谈政治》中说，“人类本性的确有很恶的部分，决不单是改造社会制度可以根本铲除的”; 况且，私有制造成了人的第二恶性，也不是制度改变了就可以马上跟着消灭的。若没有强迫，以前不劳动的人不会忽然高高兴兴地去做工; 以前习惯了经济刺激才去劳动的人，没有刺激之后，又加上以前疲劳的“反动”，势必变得懒惰。虽然说艺术活动和创造性劳动不是强迫所能造成的，但是私有制造成了人类“专己自私”的野心，一时难以消灭，于是，“不洁的”“很苦的”劳动没有了经济的刺激和法律的强迫，就没有人情愿去做。无政府派则以为，人类有劳动的天性，这是陈独秀也承认的，至于艰苦的、恶劣的劳动方式，可以通过技术改进和劳动时间减少来解决。问题还在于，若是制定法律来强迫劳动，这样的法律如何制定?关键还在于，“法律只能束缚人的自由，不能禁止罪恶的发生!”[8]22
陈独秀在《社会主义批评》中说: “无政府主义乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面，政治经济制度正因为人性不皆善、教育未普及而起，我们只应该渐渐改良政治经济制度，使人性渐趋于善、教育渐能普及; 此时离教育普及还远得很，就是将来教育普及了，人性能否改变得皆善还是一个大大的疑问，哪能够病还未好，便早早地把药废了，并且要起来和强健人赛跑呢?”[9]对人性不大乐观，是马克思派的共识，如李达所说: “一切无政府主义，对于人性的研究太乐观了，对于政治太悲观了。”[10]
对人性的认识不同，特别是对人性与劳动、人性与法律等社会制度的认识不同，使得无政府派和马克思派虽然都主张用“强力”破坏旧社会，但在破坏之后，马克思派如陈独秀主张无产者“独裁”，有两个理由: 一是担心资本家死灰复燃，有复辟的运动; 二是担心将来渐渐又生出资本家。无政府派如郑贤宗从经济基础的决定作用出发，认为资产阶级既已失去了私有财产，也就变作无产阶级了，何来复辟之说? 并且，新的社会不但“生产机关”公有，“消费机关”也属公有，不可能产生资本[8]20。
从区声白和陈独秀往返的六封书信可以看出，马克思派和无政府派的争论集中在“自由与联合”及“契约与法律”两个问题上。针对无政府派一面主张绝对自由，一面又主张联合，陈独秀提出，要绝对自由，就不能联合，要联合，就不能绝对自由。区声白则认为，联合与自由不但没有冲突，而且“唯联合才能有自由，唯自由方能联合”。就“契约与法律”问题而论，区声白主张废除法律，代之以自由契约。在无政府时代，固定的事用自由契约来维持，一时的事由公众意见来解决。陈独秀对公众的构成质疑，对群众心理表示疑虑，认为区声白所谓的“信约”可能是个别人利用群众的盲目心理造成的。用盲目的群众心理所造成之随时变更的公意来代替法律，将会造成一个“恐怖的社会”[11]。
这两个焦点，最终指向的是无产阶级专政。区声白等无政府派从极端的个人主义出发，主张个人的“绝对自由”，反抗一切威权，反对国家，反对专政，反对组织和纪律，反对集中和领导，批评马克思派的主张既束缚个人的自由生活，也束缚了自由思想的发展。对此，马克思派从上层建筑和经济基础的关系出发予以回应。施存统坚持，自由、平等、正义、幸福不是凭空“筑起”的，是先有共产主义的经济组织，然后有自由、平等、正义、幸福，还是先有自由、平等、正义、幸福，然后有共产主义的经济组织，这是一个很大的“差别”[12]381。这实际上是把手段和目的割裂起来，乃至对立了起来。在具体的运作中，就可能为了建立所谓共产主义的经济组织，扼杀自由、平等、正义、幸福的追求。
按照马克思派的观点，无产阶级革命胜利获得政权后，地位是不稳固的，倘不实行专政，政权容易落到资产阶级之手。为保障共产主义的实现，不能不实行无产阶级专政。这是通往消灭阶级的必由之路。经过若干时期之后，没有了阶级，当然就无所谓阶级专政了。施存统把马克思的共产主义分为过渡期、半熟期、完成期等三个阶段，他强调，任何正义、人道、自由、平等都要建筑在一定的经济基础上。找不到那种经济基础，空谈自由、平等，就是讲一万年，也是不会实现的。我们并不是不要自由、平等，只不过是先筑成能够得到自由平等的经济基础。社会是进化的，由较不完善近于较完善的，要想一步跳过，那完全是梦想。“我们对于社会进化必须经过的阶段，是避免不来的。所以我们必须实行阶级斗争，必须采用劳工专政。拿什么‘彻底不彻底’的话反对马克思主义，我看是一钱不值”[12]383。施存统认为，不能拿俄国现状来批判共产主义。俄国并不是已经实现了共产主义，而只不过是向着共产主义进行罢了。施存统还说，俄国是一部分劳动者压迫另一部分劳动者，但英国却是资本阶级压迫劳动阶级，若说前者是不正当的，难道后者是正当的吗? 不然，为什么反对暴力革命? 为什么反对无产阶级专政?
许新凯用列宁和布哈林的话来论证无产阶级专政的必要性。无产阶级专政的初期，是少数人的专政，并且这专政的少数人也要“服一二个人的意志”才好。这是“为自由而专政”，因而完全不同于以前的“君主专制”。革命是必须的，激进的、全部的、彻底的改造就是“革命”。许新凯认为，因为政治势力的强大，主张社会主义要先解决政治问题[13]。不先把政治问题解决了，不把社会上最有力的机关打倒了，部分的、零碎的操练是不可能的。政治问题解决之后，再振兴工业办好学校，促使劳动者的知识增加、经济条件满足，才能达到真正的共产主义。
社会主义论战各方在阐述自己的思想时，每每用到比喻。马克思派的比喻尤其有趣。“要治致命的病，有时必须用毒药，甚至于须用点必然发生副作用的毒药，都是不可避免的”[8]24。“譬如国家、法律、政治是个人身，他到了自然死底时候，那是进化历程上当然的现象，若只是疾病便当医治，用‘人死病断根’底方法来解决病底问题，未免有点笑话”[8]26。“譬如我们要建造新建筑物，只好按照我们的理想去造，不必仿照他人旧式不合理想的式样暂时造出不合理想的建筑物，准备将来改造”[3]205。“所以打破资本制度没有十分发达的社会，不能拿着打破雏未成的卵来比喻的”[14]。这些比喻和修辞，与其说是强化印象的需要，不如说是逻辑自身的需要。逻辑离不开修辞，一切对于未来的想象都离不开对既有现象的借用，借用常常也不过是挪用而已。一方面是形象地说明，另一方面，在借用和挪用的过程中，未来意象的乌托邦色彩栩栩如生。
四、乌托邦
在《社会主义讨论集》中，“乌托邦”一词只出现过一次。李季在《社会主义与中国》一文中说: “现代所谓社会主义，不但和古代教义不同，并且和马克思以前的乌托邦社会主义不同。”[4]319 它发现了现代经济制度的破绽，非改造无以救济，改造的方法是采用阶级斗争的手段，废除现今资本制度的生产和交换方法，建立一种土地和资本公有的经济制度，使一阶级掠夺他阶级的事实以及工银劳动等等归于消灭。显然，这里的乌托邦意思不外乎空想。现代社会主义发现了现代经济制度的“破绽”所在，也找到了正确的解决办法和出路。
马克思派强调马克思是一个科学的社会主义者，在马克思之前的社会主义者只能在头脑中“描写”理想，却未能“发现”实现理想的物质基础，所以只能是空想家。施存统认为，基尔特社会主义本想把国家社会主义和工团主义结合起来，说起来很好听，但实行起来，会变成一种空想，不要说在中国是空想，就是在英国也恐怕不免是一种空想。张东荪似乎是为了避免这种空想，提出“我们的努力，当在另一个地方”。这“另一个地方”也很有些乌托邦的意味。在陈独秀、李达等马克思派看来，这无非蛊惑人们不要讲社会主义，而把注意力放在发展实业上。发展实业固然必要乃至重要，但如何发展，依据什么“主义”来发展，也需要认真考量。
对无政府主义倡导的根本原理———自由组织，自主联合，各尽所能，各取所需，共产党人相信有实行的可能，也是向这方面努力的。问题在于: “这几种原理，绝不是一时可能达到的，只是渐渐与彼接近的。那些要想从现社会一跳跳到理想社会的人，只是一种妄想，事实上是断断做不到的。”[15]这样，相对于无政府派，马克思派表现出渐进的特点。陈独秀认为，改造社会，实际上是要将其“弊病一点一滴一桩一件一层一层渐渐的消减去”，不可能采用根本改造的方法，将其“_煨媉立时消灭”; 更不是单单在理论上否认弊病的存在，弊病便“自然消灭”。他批评无政府派“空谈什么无国界，什么世界同胞，什么大同，都太笼统了，离问题远得很”[8]25。而在无政府派看来，马克思派缺乏想象力，“以现世的头脑去考虑进化的无政府社会，以现世的眼光去观察无政府社会”。双方相互指责对方以一偏之见来构思未来的理想社会，以其一偏之见来拟定改造社会的方法。无政府派批评马克思派不彻底，陈独秀回应道: 第一，世界上的事理本来没有“底”，从何“彻”起? 只要懂得进化论，就不会有所谓彻底的观念。第二，强权所谓可恶，是因为有人拿它来拥护强者与无道，压迫弱者与正义，若是倒转过来，拿它来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。
众所周知，乌托邦( Utopia) 既是“没有的地方”，又是“好地方”。“乌”是没有，“托”是寄托，“邦”是国家，三个字合起来即为“空想的国家”，但正是这个“空想的国家”让人念兹在兹。晚清以来，西学东渐，乌托邦情结开始萦绕中国思想界，无政府主义就是这种情结的突出表现。直到五四运动开始，无政府主义都具有强有力的感召力，陈独秀、李大钊等中国早期的马克思主义者在成为马克思主义者之前，都曾有过或长或短的无政府主义“阶段”[16]。社会主义论战表明，陈独秀等人和无政府主义断然划清界限，完全服膺马克思列宁主义。在此一过程中，他们一方面摆脱了无政府主义的乌托邦思想; 另一方面，一般性的乌托邦情结依然萦绕挥之不去。马克思派批评无政府派是乌托邦，无政府派则预料马克思派势必沦为“恶托邦”。
如果说无政府派的乌托邦情结表现在对人性的信任，那么，马克思派的乌托邦情结则表现在对意志的信任。“俗话说得好，‘事在人为’，又说，‘有志竟成’。我们中国虽事事落在人家的后面，然只要认定目标，急起直追，未见得不能和各先进国并驾齐驱，也未见得不能出乎他们之上”[4]315。这显然有“意志万能”[17]的意味。陈独秀提到“开明专制”，也很容易让我们联想到柏拉图的《理想国》，该书提供了最早的政治乌托邦主义构想。马克思派起初对无政府派比较友好，正是由于二者分享了共同的终极目标: 建立一个无阶级的共产主义社会。马克思派批评无政府派，则是因为后者把这种终极目标置放到即将到来的现在，因而“子虚乌有”。就此而言，马克思派比无政府派具有更大的乌托邦情结。
马克思派的乌托邦情结，还特别体现在李汉俊对马克思唯物史观的创造性阐释上。李汉俊认为: “中国底乱源，一是因为中国这社会底各局部间的进化程度太不一致而发生的激烈的调和作用; 一是因为中国在全体上与世界底进化程度悬隔太远而发生的剧烈的调和作用; 一是世界底资本阶级与中国底资本阶级在中国这市场上的争夺战; 而这混乱就是中国进化急速的表现，要中国进化到了社会主义，才能终止。”[18]李汉俊进而指出: “现在中国要进化到社会主义，没有要经过资本主义充分发展的阶段的必要，可以直接向社会主义的路上走去，并且资本主义在现在的中国没有充分发展的可能，以中国现在的环境又有直接向社会主义路上走去的必要。”[19]对此，张东荪提出了“伪社会主义”的警告: “在此贫乏与知识幼稚之时代，纵有事件发生，必为假借名义此不可不预知者也。我辈不主张社会主义则已，若主张之，则当有极长期之耐性。在此种具有不能产生真社会主义而又易于产生伪社会主义之条件之时代中，止可冷静研究，并宣传事业亦可少做。”所谓“伪社会主义”，也就是一种“恶托邦”。
政治始终是我们的现实处境，人的生活始终是我们的现实关切，人性的是与非也一再被提上讨论议程，所有这些，都离不开乌托邦的情结与反思。生活在当下，总会有“生活在别处”的念想，然而，20 世纪的历史告诉我们，“别处”可能是乌托邦，也可能是“恶托邦”。90 多年后重温五四时期的社会主义论战，重读《社会主义讨论集》，我们可以有一种历史的眼光，从容而淡定，由此，社会主义论战的意义愈加凸显，《社会主义讨论集》的语义空间获得更大的拓展。
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