利玛窦的记忆宫殿记忆法
这是耶鲁史学怪杰史景迁(Jonathan D Spence)的一部著作，撰于1984年。上海远东出版社在2005年推出中译本，收入“美国史学大师史景迁中国研究系列”中。该书是对利玛窦《西国记法》的重新摹写，透过对于利玛窦建立记忆之宫方法的分析，讲述彼时东西文化接触下的个人遭际与命运。作者引用的利马窦的话，说：“世上的万事万物在萌芽状态时外观都十分渺小和难以辨认，人们很难相信它们会最终发展成为标志着伟大时代的伟大事物”(第369页)，于是即如此讲述初期来华耶稣会士们的信仰、记忆。
何谓记忆之宫，须知西方人理性精神极盛，是故相信“按照事物的顺序进行记忆，通常而言极为简便”(第5页)，以这种方法来存储记忆，就是利玛窦所谓“以本物之象，及本事之象，次第安顿于各处所”(《西国记法?明用篇》)，细分起来，有寻常日用的知识，有切要但不常用的专名;有现实经验，亦有想像臆测以及真假参半的记忆。因此如何恰当实现次第安顿于各处所，其实即如同建筑房屋一般，而且其规模境界，也因人而异：考虑到利玛窦所具有的横跨中西、纵贯古今(指古典学问、中古神学与文艺复兴之后的西方世界)学识背景，就理应称其心灵世界为宏伟的记忆宫殿了。
本书围绕利玛窦在《西国记法》中所列举的四个汉字(武、要、利、好)形象和他另一时间送给中国友人的四幅宗教图画以及注文(收入程大约《程氏墨苑》卷六下)分章展开论述，它们原本是偶然得以留存的片段，却在史景迁的笔下成为进入此座记忆宫殿的奇妙线索。将武字之象解为“止戈”，正与儒家经义相合，又可触及利玛窦的战争记忆(包括童年时期家乡的巷战环境与对文艺复兴以降军事技术意义的认知)，继而在现实体验中探索中国的社会治乱规律。在此之后，史景迁讨论了第一幅宗教图，“信而步海，疑而即沉”，取意于《马太福音》十四章，言彼得在海上见耶稣，即踩水上前相认。由此展开对于利马窦的航海生涯与在中国的内河行旅进行描述。如果把这二章联系在一起，我们可以感觉到作者是在把火枪与罗盘同视作时代精神，由此去论证一个传教士如何可以虔信并遵从神命，而不是在身体或精神的灾难面前沦落信仰。
对于第二个记忆形象，要字，利玛窦所塑造的并无中国传统文字学根据，他把“要”解作“西夏回回女子”，于是此后开始追述利马窦对异教徒的态度，以及他在中国遇到的穆斯林、犹太教徒，通过对他们命运的了解(尤其是自己被汉人当作“回回”的遭际和教友鄂本笃在西部的罹难)，使得利玛窦最终认同于“畸人”这个带有悲剧色彩的名谓，所取者即是庄子“畸于人而侔于天”的义理。第二幅宗教图题为“二徒闻实，即舍空虚”，取意于《路加福音》二十四章，基督复活同两名弟子在途中相遇，随后则论述利玛窦学识背景中的古希腊罗马经典基础，欧几里德的几何学、贺拉斯的诗、柏拉图等的哲学思想，还有老普林尼的博物志，这些在耶稣会学院受人文素养训练所留下的记忆，都成为利玛窦引导中国士人理解天主教义的手段。
此后，作者又讨论了世俗和神职人物对于利益的不同追求(利玛窦把“利”解释为农夫以镰刀割禾，《利玛窦中国札记》卷四第十七章即题名“在韶州的庄稼开始成熟了”)。而引入第三幅宗教图，很自然的从所多玛城覆灭的故事中引出对尘世中种种道德堕落形迹的观察和一切必将毁灭殆尽的推理结论。在这二章中，耶稣会士们被中国人看作是古怪的“炼金术士”和淫邪的恋童癖者，这与他们所鼓吹的圣洁、独身、清贫的道德榜样形成鲜明的对照。
对于“好”字所触发的记忆与圣母像的插图合为一章。这章的记忆涉及利玛窦的感情世界和作为神职人员如何超越现世人生，关于后一问题，史景迁很巧妙的带入耶稣会士与佛教徒的问难，并体察到东西宗教思想的不同，因此没有急功近利的评判高下，盖因为西人重视神命的高高在上，立“原罪”说以约束人的活动，而东方宗教则更看重成圣成佛，中国文化即有此自信力。由此可以想见的是，基督教义中对耶稣圣母子的记忆，同利马窦表演的西国记法一样，在当时中国只能作为一种异类存在。在进入了自己从没涉足过的世界多年之后，他终究没有再踏上归途。借助史景迁的著作，我们得以闯入已经关闭了大门的记忆宫殿，这是利玛窦不停游走与回归的所在。
史景迁的文字有洞察历史幽微处之隐奥的迹象，他把利玛窦在不同年龄不同语言世界的记忆串在一起时，具有一种超越学术规范和逻辑思维的洞察力，使得此书不可被单纯当作史学著作来读，更有哲学趣味和诗性光芒，由此我们联想到古希腊神话中九位缪斯女神的共同母亲，不正是记忆女神Mnemosyne么。惟是故，此书之完成更当奉献在记忆女神的殿堂，而不应仅是在颂扬她今日地位显赫的某一位女儿Clio(历史女神)的。
这一部中译本文笔颇佳，两位译者都是长于西方文明史的学者，所添加的诸多关于西学的小注为中国读者提供了很多方便。然而也有一点瑕疵，就是对于书中所引的汉籍资料、人名、书名，不去查对原文。此书多次引用利玛窦的《西国记法》、《题宝像图》，都是意译，把外国人用中文写成的古文、又被史景迁翻译成英语的、现在又再译成中文白话。其实原文并不难找。这本来问题也不大，但是涉及几个专有名词，根据西文音译再翻回中文就不大一样，比如以“伯多禄”称圣彼得，这是艾儒略的译法，利马窦在“信而步海，疑而即沉”中采用“伯多落”三字;又比如完全以意译翻《西琴曲意》，把“古今论皆指一耳，游外无益，居内有利矣”译成“古往今来的作者都提出同样的劝诫：让心灵漂泊在外没有任何好处，心神内敛，意志坚定，方可得利”，过于有意义增生的嫌疑了;特别是史景迁很喜欢讨论译者采用哪个汉字来传达意外之旨，已经明言利玛窦谨慎使得所多玛的“ma”和他自己汉文名字“玛”字发音不同，则译文即使不用原文，亦不当再犯(第283页，原文作“锁多麻”);再如毕达哥拉斯之名，利玛窦《天主实义》中所用汉语为“闭他卧刺”四字，不必另外再造出“皮塔我次”的名称来(第341页)。
译者看来不甚了解利玛窦的中文著作，于是把《记法》译作“《论记忆术》”(第8页);《西琴曲意》八章，译作“《西秦曲艺宝藏》”(第278页);《辩学遗牍》，偶尔也就译作了“《边学一读》”(第360页)。
史景迁以《古今图书集成》理学汇编学行典卷一百十二所收集的中国古代博闻强记的典故与希腊罗马名人相对比，中译本把大多数的中国古人都翻译错了：祢衡译作“倪恒”，邢邵译作“邢召”，卢庄道译作“陆江道”(第211页)，刘炫译作“刘玄”，陈谏译作“陈坚”，王粲译作“王灿”(第212页)。随后又不知《三朝名臣言行录》之书名，只留下一个汉语拼音，乍看以为是西书(第224页)。又把李贽《五死篇》译作“《死之五法》”(第346页)。把台湾学者洪铭水名字翻作“洪明水”，其关于袁宏道的著作也就变成了“《袁宏涛》”(第361页)。
又见所引《路加福音》二十四章，有七“英里”的大义阐发(第181-182页)，查圣经西文译本，seven miles 或作threescore furlongs、sixty furlongs、sixty stadia，后者是希腊、拉丁译本的直译，stadia是古希腊长度单位stadium的复数，stadium与英制furlong长短接近，大约60 furlongs或60 stadia即等于7 miles，因此可说是后来晚出的英译本中才会有“七”英里的这个数字关联(汉译本作二十五里)。但何以会成为数世纪以来教会神父都关注的问题，论者未见原书，也就不能理解其意了。
词义理解之误尚有把four parts四声部译作“四线谱”(第266页)的一处。而第361页注74尤其奇妙，谓《畸人十篇》与《天主实义》相关文字的对照，“唯一的变化是后者的‘九足人’变为前者的‘七足人’”，殊不可解，查《天学初函》里的原文，方知本当是“九尺之躯”、“七尺之躯”，盖以英尺feet当足义讲了。
这样一些小错误虽非不可避免之事，然而却又无伤大雅——假如我们有博尔赫斯那样的宽怀和明眼。它们妨碍了我们获得准确知识的过程，却不会减少我们了解那些传奇故事或思想意义的乐趣。这使得那座由东方与西方不同记忆所搭建的宫殿，更加接近今日实际所呈现出的样子了。