关于中西方不同哲学思想的论文
从人性着手构筑理想的政治制度体系是中西方政治哲学的重要视域。以下是小编整理分享的关于中西方不同哲学思想的论文的相关文章，欢迎阅读!
关于中西方不同哲学思想的论文篇一
中西方传统政治哲学的三个根本差异
一、抽象之人vs道德生命体
从人性着手构筑理想的政治制度体系是中西方政治哲学的重要视域。究竟如何看待人性，以及从人性着手寻求现实政治的合法性与设计完美的政治制度，西方社会从柏拉图的“理想国”就已开始，柏拉图率先先验地将人的灵魂分为理智、激情、欲望三个部分，从而提出了由完全理性的哲学王统治激情的护国者与满怀欲望的生产者的各司其职、各尽其责的理想国的构想。亚里士多德也遵循这一路线，指出“人的独特之处就在于，他具有善与恶，公正与不公正以及诸如此类的感觉”。但任其自由发展而不加干涉或规范，就会“堕落成最恶劣的动物”，为了弃恶扬善、消除人的淫欲和贪婪，必然需要建立以法律与道德为主的有着规范与制约机制的理想的政治共同体秩序。力图正确地揭示人性更是柏拉图、亚里士多德之后的政治哲学家的努力方向。特别是近代以来，各种人性的观点纷纷出炉，尽管众说纷纭，但我们能够清晰地看到西方政治哲学家在人性观上的深层共识在于人是一种超验的抽象的个人，是拥有物质需求(在各个哲学家那里其内容不同)、富有经济思维(为了自由、财产而与他人交往)并善于利用理性(这是政治组织形成的前提)参与政治事务的个人，从而必定是要么属于“经济人”，要么属于“政治人”。
与西方政治哲学家相似的是，中国古代哲学家同样看到了从人性出发探视政治问题的重要性，中国传统文化的引领者充分认识到了“‘人’是世界问题的总根源，任何改造世界、完善社会、增进文明的诉求，都必须从‘人’本身下手才是根本的解决之道。”因为他们知道人类心理的共同之点、人与人之间的相同方面必然是人与人之间沟通的关键，是人类社会结构合理建造的源泉，把握到了每个差异个人的共同人性，就找到了解决人类伦理、政治、宗教及其他一切问题的钥匙。但与西方哲学注重人的理性与欲望，将人归结为“政治人”或“经济人”不同的是，中国传统政治哲学则主要在人性善恶上展开，并据此得出了为政以德的道德理想政治的完美秩序。
老子主张人类天性本来是“无知无欲”，但又认为“民莫之令而自正”，这说明人们虽然无知、无私、无欲，但在无人命令的条件下却是有道德的，这实质上是一种先天性善论的表述。人性如此，当然要求无为而治，以保证人们享受自由的自然状态。孔子在人性观上也有言简意赅的一句话，即“性相近习相远”，并未深刻剖析人性之本质，但其后继者则大大发挥了这一思想。孟子主张人性本善，著名的表述就是“人有四心”，即“恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心”，在他看来，人性中本身含有德的潜质，在人格圆满的基础上只要稍加扩展，“苟能充之”，就“足以保四海”，就能够实现人类理想的政治社会秩序，隐含的意思是，所谓的武力、法律就没有存在的价值。旬子无疑是性恶论的代表，“人之性恶，其善者伪也”。即人本性是恶的。表现出善只是一种伪装，他继而认为只有儒家的礼才可以摆脱因人性所导致的混乱局面，礼也因而产生，由此看来，旬子对人性的看法与西方哲学的观点是极为相似的，他从人性不能无欲出发，从欲望谈到需求，从需求谈到斗争，从斗争谈到建立国家的礼的统治，这正是西方政治哲学人性话语的基本逻辑。不同的是，旬子回到了礼的社会，而不是契约与法律。这种社会根据“度量分界”(指贵贱、贫富、长幼、知愚、能不能之分)，来满足每个人的需求，制止争乱，从满足不同层次的人的不同的欲望出发，实现各得其所的礼制社会。墨子对人类社会最初状态的描述与霍布斯“所有人与所有人为敌”的最初状态的描述极为相似，他与旬子一样，是性恶论的代表，在原初的无序的状态下，人与“禽兽”相差无几，这种恶的程度远远高于旬子的有私利欲望的人。霍布斯为解决这一混乱局面。所走的是建立契约，形成共同体国家的道路，墨家则为此引申出提倡兼爱、非攻的无私伦理规范，并主张通过选举产生圣智天子。
尽管中国哲人的人性观点纷繁争鸣，但从对人性的分析中，我们能够总结出中国文化在人性观上的共识。其一，“政治人”必为道德生命体，才能真正成为政治人。西方传统文化强调了“人更是一种政治动物”(亚里士多德语)，强调了“政治人”的爱智慧(柏拉图的哲学王观念)，强调了政治人理性与欲望的结合体(霍布斯、洛克、卢梭等近代契约论者)，但遗憾的在于他们没有注重人的道德素质。而我国古代先哲将人视为一种道德生命体，主张在修身养性中去治国平天下，“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。”也就是说，无论如何看待人性，人必然与道德精神关联起来，人必须锻造成道德的生命体，人方可以称为人，成为政治人，“政治人”同样应该是“道德人”。其二，人并非天生是道德生命体，在后天的磨炼中有一个动态的形成过程。在西方文化中。人天生如此、先验如此，后天的努力则是为了更好地杜绝其恶(好战)，满足其欲(自由、财产)，利用其优(理性)。中国文化强调人的道德生命体本质，但这个道德性的存在或道德生命体并非一定是天生如此，也可能是一个在成长中不断形成的生命体，老子、孟子的性善论显然强调人天生具有道德的潜质，而旬子、墨家的性恶论则主张在社会实践中完善道德人格。其三，诸子百家的基本思维逻辑仍然在于从人性出发，寻求理想的政治制度、完美社会，它的清晰性在于：认定人(无论性善还是性恶)都有经改造成为道德“圣人”的机会，这决定了政治要从人性的提升完善着手，设计出符合人性改造的最佳路线图，这就是政治统治者以身作则、道德秩序良好、道德与政治有机统一的道德政治共同体。这在中国传统政治哲学是一条隐性的思维逻辑，这条逻辑注重在政治领域内个人道德素质的提升，是中华民族传统文化中颇具特色的、至今依然有借鉴价值的重要方面。事实证明，在市场经济风靡全球的现实背景下，注重执政者道德修养，强调社会成员提升道德素质，一定程度上仰赖社会的柔性管理(并非仅仅依靠法律的刚性制裁)成为包括我国在内的世界各国的必然选择。
二、个人主义vs整体主义
中西方政治哲学的另外一个差异在于，中国遵循整体主义而非西方个人主义的思维逻辑，其分析政治问题、政治实践，是从群体、集体、社会而非个人、个体出发。实际
上，亚里士多德早就提出过人类天生是合群动物的整体主义观念，“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”但这并未在西方文化传统中形成一种长效的、有影响力的整体主义视角，相反，它的对立面个人主义却成为西方一以贯之的看待问题的政治思维。尽管个人主义有着多种多样的内涵。但作为一种政治思维，它无疑是指把个人确定为认识评价政治实践、政治价值的前提或基础，立足于个人与国家、政府关系的视角，提倡个人相对于国家、政府的本原和终极目的的地位，强调个人的独立、个人的自由、个人的权利和个人利益的实现，而反对国家、政府对个人自主事务的干预，从而在政治实践中极力推崇真正自由、民主、平等的国家。
个人主义坚信这个“个人”是先在的个人，是先验的存在物，是最原初、最基本的单位。任何其他的共同体，如部落、政府、国家等都有其基础，有其渊源。唯有构成一切共同体基础的抽象的个人，是不需证明、也无法证明的基本单位。在他们的眼中，所谓人民的利益不过是政府人员或精英阶层对个人民意的强奸;所谓爱国也不过是对魅力领导的崇拜。因而，他们更为现实，更是一切从个人的权利、利益出发。密尔指出，“任何人的行为。只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”个人的自由神圣不可侵犯，只要他遵守法律、法规和不侵犯他人的正当利益，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越”。
与此截然相反，“在中国的思想世界中，‘个人’并不是如近代社会中所看到的孤零零而与‘社会’或‘国家’对抗的‘个人’;相反地，中国思想传统中的‘个人’，深深地浸润在群体的脉络与精神之中。在时间上，‘个人’与过去无以数计的祖先，与未来生生不息的子孙构成绵延不绝的传承关系;在空间上，‘个人’与社会其他的‘个人’透过‘心’或‘良知’的感通而构成一种密切互动的关系。”中华民族的传统政治思维一直是从个人组成的整体来作为主体基础的，它没有给个人留下太多的空间。美国学者郝大维、安乐哲一段话总结的相当有道理，可以看作对中西方不同政治思维形成的原因，他们认为在西方“自从亚里士多德对这个题目进行思索以来，民主公民(thedemocratic citezen)常被解释为这样一个人：他在家受抚养，直至成人，然后离家参加到公众生活中去。公民社会中家庭生活与公共生活的对立是带根本性的，正是以这种方式，西方社会的私人与公众领域的界线就固定了下来。在儒教社会，一个人从不离开家庭。若离家，他就名副其实地放弃了他的身份。”应该说，这是中国传统文化整体主义思维与西方个人主义思维的根结之所在，西方私人领域与公共领域的明确界分，促使个人从维护自身权益出发来限定国家权力;而中国家庭观念、家国一体的浓厚观念保证了国人在思考问题时必然从整个生活罔、整个国家着想。
旬子最早看到，个人本来就没有单独存在过，人类自始就开始以“群”而生活，并最终战胜自然傲然于万物，“力不若牛，走不若马，而牛马为用何也?日：人能群彼不能群也。”也就是说，分析人类社会现象的基础在于个人组建的“群”，而不是个人。这种群体主义的观点、整体为上的群体意识在中国传统文化中扎根而生，积淀成中华民族深层的社会心理，成为看待、评价政治问题的根本政治思维，“代表中国传统文化主流的儒家学派将天、地、人合为一体，把三者视为一个整体，形成了以三者的和谐统一为基础，以不破坏整体协调为特征的传统思维定势。中国传统文化另一主要学派道家则在强调人与自然、人事与天道协调的基础上，追求主观与客观、人与环境之间的平衡与和谐，其‘穷则独善其身，达则兼济天下’的心态折射出整体为上的群体意识。”不仅儒家、道家如此，墨家也有着相似的理念，儒家思想和墨家思想“所有的思考都坐落于社会存在的框架之内。他们从来都将个体视作为人类整体的一部分，而且深深相信个人的幸福和众人的幸福密不可分。”
这种整体主义的政治思维，尽管有着摧残个性的潜在缺陷，正如亨廷顿对儒教所作的分析(尽管贬斥意味浓厚)的那样，“强调团体、团队胜于强调个人，强调权威胜于强调自由，强调责任胜于强调权利。儒家社会缺少抗衡国家之权利的传统;而且就其个人的权利存在的程度而言，个人的权利是由国家创造的。对和谐与协作的强调胜过对分歧与竞争的强调。”。怛我们骄傲地看到，“在价值推崇上，整体为上的群体意识使个人自我价值的实现必须以个体和群体的协调为前提，从而建立起立足于群体运转之上的集体主义原则，全局利益高于局部利益，整体利益高于个人利益。为了从整体存在和心理满足中实现自身的价值，完成生存的道义，人们不惜牺牲个人的利益乃至生命，从而培育出以他人为重、以集体为怀的高尚情操，表现出中华民族以小我成全大我、以牺牲局部利益成全整体利益的高尚品格。”在现时代，西方个人主义的政治思维正不断呈现出个人自私自利、道德素质直线下滑、社会秩序紊乱的缺陷，而整体主义的政治思维已演进成为我国确立集体主义道德原则的深层心理结构，并不断进发出推动社会稳定的强劲活力。在集体主义与个人主义的并行中。集体主义正成为个人主义实现超越的重要理论支撑。我国提倡集体主义，也依然强调个人利益的实现。以人为本，提倡个性，尊重个人，实现个人全面而自由的发展无疑是我国集体主义观念的体现。
三、国家主义vs天下主义
在对道德生命体的诉求以及对整体主义思维逻辑确认的基础上，中华民族在广阔的政治舞台上更是倡扬和平的、非对抗的“天下主义”，而不是有对抗性质的“民族主义”或“国家主义”，这又是中西方传统文化思维的又一重太区别。西方民族国家意识虽然产生于近代，但自古希腊以来，就隐约贯穿着以城邦、国家为政治单位的意识，最早的表现当然是以生存的城邦为主体的城邦主义思维，亚里士多德明确指出“城邦显然是自然的产物”，确立了城邦在政治舞台上的理想共同体单位的地位，尽管亚里士多德饱含对善的追求。但他却将善局限在了一个城邦共同体之内的臣民中，而非天下芸芸众生。而“我国先哲言政治。皆以‘天下’为对象，此百家所同也”，梁启超的这段话揭示了中国人天下主义思维的逻辑，“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。”…古代先哲的至理名言多有论证，儒家提倡“四海之内，皆兄弟也”，“以天下为一家，中国为一人”，“与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”儒家的世界主义观念明显是道德观念的延展，正所谓“德行天下”。道家以自然为宗，胸怀宽广，更
不亚于儒家，老子曾言“以天下观天下 ”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等都是天下主义思维的表现。墨家的兼爱、非攻主张各诸侯国消除战胜，友好交往，“天兼天下而爱之”更是天下一家的体现。
总结来看，中国古人天下主义的思维方式中的天下，实际上包括了如下几个层面：就地理空间而言，天下是包括普天之下自然万物以及人类自身居住具体的、已知的或未知的所有空间; 社会人文方面，指陈人文活动拓展所能达致的世界，是人类足迹所能踏入的“人化自然”：就 政治学意义而言，是人类集体生活共存互动超越单一国家的最大的政治框架，是所有人的民心所向的最佳超国家实体;就人的道德修养而言，更是指每个自我在社会 实践上的广阔场域，是个人主体创造与呈现的宏大 环境。将几个方面合之足可以证明，这个“天下”是完全褒义的、充满友善的、人类视界所能及的最大的道德的理想共同体。
一方面，中国的天下主义与近代西方的“国家主义”迥然不同。“中国的政治 哲学把天下看做是最高级的政治分析单位，而且同时是优先的分析单位。这意味着，国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解，天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下一国一家’;与之不同，西方政治哲学(以当代政治哲学为准)中没有‘天下’这一政治级别，国家(民触国家)已经被看做是最大的政治单位了，它的政治问题的优先排序是‘个体一共同体一国家’。”显然，西方政治哲学在“天下主义”政治哲学面前只能是相形见绌，显得相当狭隘。梁启超指出，西方国家主义所形成的国家孕育于“市府式”或“堡聚式”的 组织之下，它以向内团结、向外对抗为根本精神，是人类战争的根源之一。尽管有偏激之处，但我们不得不承认的是，民族主义在近代产生以来的世界战争中所承担的重要角色。我国的天下主义思维则是一种崇尚和平、天下和睦的理想追求。相比于国家主义的思维而言。具有显然的优越性。如果说，在近代以来的民族国家的民族意识、国家认同亟需的年代，“国家主义”或“民族主义”有着相当重要的理论指导地位，那么在全球化进程日益深入的今天，如何处理国家之间的关系，显然就需要“天下主义”的理论支撑了。
另一方面，天下主义当然也不同于当今世界强势国家所推行的全球一体的“世界主义”话语。不容置疑，全球化背景下西方强势国家以市场为依据，强调世界市场 经济的无穷魅力以及个人自由、个性、人权等一套价值体系的普世适用，提倡全球政治、 文化统治的一体化以实现全球共同体，虽有天下主义的外形，却有着借以弱化弱势民族、弱势国家意识以使全球化更易于操纵的“庐山真面目”。相对于我国的天下主义而言，我们可以揭示出这种世界主义的逻辑缺陷：其一，隐藏着深层次的“敌人假设”或“分裂的政治”的逻辑，它依然建立在西方国家主义的逻辑基础之上，即以自我所在的国家为分析单位，隐藏着对其他国家的对立与蔑视意识，“世界主义通常被定义为是对特定社会群体的反作用。在现代社会，世界主义几乎总是在与民族主义的对比中来定义的。”西方的世界主义难以摆脱其潜在的狭隘的以己为中心、为权威、为主宰的眼界，这还是西方的国家主义逻辑在世界范围内的延伸。我国的天下主义政治思维方式则主要是一种“天下一家”的原则，它不分大小、强弱。按照儒家的推恩思想，根据其“己所不欲，勿施于人”、“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类”、“仁者以其所爱及其所不爱”、“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”的推断，可以得知，它要求推己度人，以“本类”思“他类”，爱“本类”扩大到爱“他类”，以所“不能忍”扩大到“所能忍”(类的观念 发展到今天，无疑是处理国家之间关系极需的原则)。其二，它所选定的价值标准是预设的先天的抽象原则(如人权、自由、个性等)，不顾及各国、各地的实际差异而力求以己为中心建立同一标准，与我国天下主义的注重差异、求同存异有先天之别，“与天下这一概念相匹配，天下的完整性是依靠内在的多样性的和谐来维持的，因此又有一个关于世界和谐的先验原理，所谓‘和’。”在天下主义思维中，明显所能看到的是。我国古代文化强调以身作则而不是把自己的价值观强加于他人之上，这是一种友好的文化交往，而不是带有功利目的的文化殖民。其三，西方的“世界主义”更是一些强势国家推行霸权的理论意识形态，成为某些国家的全球扩张的工具，在这个意义上，它与帝国主义通用。我国的世界主义则明显是坚持“礼不往教”原则，主张吸引人而非征服人。实践证明，秉持着和平、差异、道德、友爱理念的中国传统文化的“天下主义”正日益在全球化的进程中显示出其理论价值，而形式上宣讲普世价值、实质上建立霸权地位的全球化背景下的西方“世界主义”话语正不断受到抵制。