有关哲学的结课论文
全球化时代的历史目标是人的世界的文明进步及其持续发展。由此，本文从文化哲学视野提出“重新理解文化”的方法论问题。以下是小编整理分享的有关哲学的结课论文的相关资料，欢迎阅读!
有关哲学的结课论文篇一
从文化哲学视野审视西方哲学中的实践理论问题
全球化时代的历史目标是人的世界的文明进步及其持续发展。由此，本文从文化哲学视野提出“重新理解文化”的方法论问题。文章批判地考察西方哲学史上在实践理论取向方面具有代表性的思想家的基本观念和方法，认为西方传统哲学的形而上学特征导致了它从实践范畴中演绎出了这样一种结果——人文关怀的终极目的与现实的实践活动即与“现实生活过程”的分离与分裂。这是当代世界活动中全部文化危机问题的产生生根于实践理论中的根源。为此，进一步探索重新理解文化的方法论问题，必须从文化哲学视野真正走进马克思实践理论思想的真实内核。
[关键词]西方哲学;实践理论;人文关怀终极目的与现实的实践活动
李应龙(1952—)，男，湖北钟祥人，江西科技师范学院教授，柏林洪堡大学访问教授。(江西南昌330013)
进入全球化时代，为了人的世界的文明进步及其持续发展，“重新理解文化”作为从文化批判的视野提出的一个文化哲学问题，已经成为当代学界关注的热点。原因在于，当代世界产生的各种危机，尤其是环境危机，其实质是文化危机问题，因为它已经直接裸露出了人的生存意义和人的世界存在的意义如何可能这个人文关怀的终极目的问题。然而，传统的人与自然、文化与自然相互区别与分离的文化观念及其形而上的思维方式，它作为潜在性的生活意识和文化习惯仍然在顽强地渗透于当代世界的实践领域。正因此，从文化批判视野来考察源于西方哲学的“实践理论”这方面存在的问题就显得格外紧迫和重要。考察的目的是要在实践理论的方法论意义上来寻求重新理解文化的正确途径。因此，本文的批判考察对象不包括马克思的实践理论思想，只限于西方哲学史上在实践理论取向方面其他有代表性的思想家的基本观念和方法，以便我们在进一步探索重新理解文化的方法论问题时真正走向马克思实践理论思想的真实内核。
下面，我们就从文化本身的终极目的问题入手。
我们知道，文化作为人的生存意义和人的世界存在的意义栖息的家园，它自身天然地就携带着人文关怀应有的终极目的的意义。从文化哲学视野来说，这里的关键是这一意义究竟源于何处?如果源于现实的实践活动，那么，人文关怀的终极目的与现实的实践活动自然有着内在的联系;如果是源于作为世界本源的各种形而上学的观念，那么，人文关怀的终极目的与现实的实践活动就会产生各种形而上学的分离和分裂。就后一种倾向来说，在西方哲学史上，其根源可追溯到古希腊时期亚里士多德的实践哲学。古希腊时期，雅典城的文化生活已经相当丰富。日趋行业化的社会分工、精神活动与物质生产活动的分离、贵族阶层与“贱民”奴隶的对立，这三点成为亚里士多德实践哲学思想生成的社会基础。在古希腊社会生活基础上，把它当时文化活动的性质上升到哲学层面并形成系统的实践理论的，亚里士多德是第一人。实际上，正是亚里士多德的实践哲学理论对于西方近、现代哲学中的实践思想产生了深远的影响。大家清楚，亚里士多德的世界观是二元论的，由此，以他的《物理学》和《形而上学》为基础，亚里士多德的实践哲学思想集中体现在他的《尼各马科伦理学》中。具体来说，亚里士多德实践哲学的前提是把人类的行为活动明确地区分为两种：一种是“实践”，一种是“创制”。在亚里士多德看来，“实践”并不是后来马克思所理解的“生活的生产”活动，而是一种以自身为目的，人们对于“最高的善”的实现活动，即“明智”的道德实践。所谓“最高的善”是“神”的目的，这是一种独断论的形而上学目的。亚里士多德认为：由于人们对于“最高的善”的实现活动不与物接触，不会受到物的制约，因此，它是自由自足的活动，而“所说的自足，最主要须归于思辨活动”，即哲学思考活动。(1)与此对立，亚里士多德所理解的“创制”活动则恰好是我们今天所理解的物质生活资料的生产活动。然而。亚里士多德认为：“创制”活动以外在的事物为目的，由于要与外物发生接触，人就要受到物的制约，被物役使，因此，在“创制”活动过程中，人本身不是目的，只是某种功利目的得以实现的手段，因而人也是不自由的。由此，“实践”作为人们对于“最高的善”的道德实现活动的，“创制”作为人们基于功利目的的生产制作活动，在亚里士多德看来，这二者是各不相干的，而且是对立的，即所谓“实践并不是创制，创制也不是实践”。(2)亚里士多德的实践哲学对于人类行为活动的这种二元分离的界说，从一开始就隐含着一种极其危险的后果：即，由于亚里士多德的道德“实践”概念追求的是由“最高的善”表现出的人文关怀的终极目的，但这个终极目的与他的“创制”概念所指的生产活动和世俗活动又完全分离并对立，因而，他实际上取消了人文关怀的终极目的与现实的生产活动的历史进程在人的生存价值取向上的内在的及其实践的一致性。这一点，成为亚里士多德的“实践”活动与“创制”活动二元对立的要害。正因此，尽管亚里士多德对于“实践”活动与“创制”活动的区分包含着他对于道德伦理活动与物质生活资料的生产活动以及人与自然等问题的差异性内容有着深刻的理解，在这种理解中甚至已经包含着人被物役的现代“异化”思想的萌芽，但是，由于这种理解仅仅是从“实践”与“创制”的差异和分离方面展开的，结果，它展开得愈彻底，最能体现“明智”的道德“实践”的自由自足的哲学思考，就愈来愈远离于、愈来愈回不了自己赖以生成的真实的社会基础——现实的“创制”生产活动了。实际上，在亚里士多德把“最高的善”作为神的目的的时候，他也就根本没想过要让追寻这个目的的道德“实践”回归“创制”生产活动。由于这个原因，在亚里士多德的实践哲学中，道德精神活动与生产活动本源性的二元性质及其分离，展开为一系列具体的对立性内容，如：“实践”活动之重于“行”与“创制”活动之重于“知”的对立，这是道德伦理与科学技术各自的活动目的表现在文化形态上的对立;从事道德“实践”活动的自由的贵族阶层与从事生产“创制”活动的不自由的所谓“贱民”奴隶的对立，这是古代世界的生产关系对于社会分工的统治及其从中表现出来的人与人的文化主体性身份的差异和对立，等等。显然，亚里士多德的实践哲学实际上是古希腊社会的政治学、经济学、法学、社会学和伦理学等各种行为科学的一种二元论的哲学综合，是古希腊世界人们实际的实践活动的一面镜子，他一开始就通过由“最高的善”体现出的人文关怀的终极目的与“创制”活动即与我们今天所说的现实的实践活动的分离和对立，深刻地折射出了人与人的社会关系的对立以及人的物质生活欲望与自己的道德自觉境界的自我对立。
亚里士多德以后的世界历史进程，尤其是资本主义社会工业化、现代化的历史进程表明，通过资本经济、世界市场和现代高科技强大的加速度推进，在短短的近三百年间，亚里士多德在公元前所设定并折射出的古代世界生活的上述对立，它在当代世界不仅演变成了人文道德与科技理性以及人与自然的直接对立，而且，反过来，它甚至蜕变成了当代人的世界和人的生存的文化危机——“精神家园”的失落和全球性生态环境的恶化。这种后果意味着，只能活动在历史进程中的自由的道德活动已经成为亚里士多德当初追求的那个“最高的善”的实现活动的自我解体和湮灭。脱离了现实的实践活动的那种对于“最高的善”的道德实践所书写的这种历史悖论，亚里士多德在当初肯定是没有想到的!(3)那么，亚里士多德实践哲学的历史悖论，症结在哪呢?如上所述，就在他一开始就预先设定的“实践”与“创制”所隐伏的人文关怀的终极目的与现实的实践活动的分离并对立。这种对立不只是涉及古希腊哲学寻找的那个抽象的世界本源问题，它更是实践哲学本身的问题!即：它提出的是人的世界存在的意义、人的生存意义究竟是什么，如何可能?解决问题的出路在哪儿呢?无疑，必须把那个远离现实的实践活动的道德终极目的从亚里士多德的“神”的天空拉回到地面，改造它，使它与现实的实践活动发生联系，并且把它理解为现实的实践活动自己的内在目的。这是解决问题惟一的正确出路。但是，在西方近代哲学中，这条道路一直被亚里士多德二元分离的形而上学云层严重地遮蔽着。
在西方近代哲学中，康德的形而上学批判是有创见的，他从根本上改变了亚里士多德以来传统形而上学的独断论的性质和本体论的方向。但是，他却没有解决亚里士多德以来人文关怀的终极目的与现实的实践活动的分离并对立的问题。康德的科学的形而上学的关键是方法论上的所谓“哥白尼革命”：指“假定”“对象必须符合我们的认识”，即科学的认识活动是以经验现象条件的批判为限制的，或者说当逻辑“限定在知性的一定对象上的时候”，科学认识才是可能的。这样，康德把形而上学与认识论整合在一起，使形而上学受到人类认识能力的约束。在这个意义上，“以意愿的自由为客体”，康德的实践哲学包括了《道德形而上学基础》、《道德形而上学》和《实践理性批判》等三部著作，其任务是建立实践的最高法则以及论证道德法则是道德行为的最高原理。其中，所谓道德形而上学就是从先天原则(即假定)来制订道德的法则和整体体系，它的对象是知性的对象——善与恶的客体。在康德看来，这个道德法则就是“自由”，其动力源于人的心灵欲求能力，其合法性来自实践理性，其应用性具有人文关怀的终极目的性质。这里，所谓理性，康德指的是按照先天原理进行判断的能力，所谓实践理性指的则是作为自由的认识理由的道德法则。即康德说的“自由是道德法则存在的理由，道德法则却是自由的认识理由”。(4)也就是说，康德的“自由”作为人文关怀的终极目的，它只与认识发生关系，与物质生产活动同样没有任何的内在关系。这一点，还可以由康德下面的观点证实，“道德形而上学不能以人类学为基础，但是却可以运用于人类学。”(5)也就是说，这种应用是在知性的对象——善、恶行为的道德精神层面上的应用，与物质生产生活的感性实践层面没有关系，因为“道德形而上学”是“不能以人类学为基础”的。那么，感性实践的位置到哪去了呢?康德把他交给了以心灵是否快乐为目的的审美判断。康德批判的形而上学给我们留下了这样一项重要的思想遗产：形而上学，无论是无条件的“神”设的，还是批判的，如果只是限定在知识论、认识论(即本体论)的范围，人文关怀的终极目的及其合理包含的形而上学意义就不可能与现实的实践活动发生任何内在的实质性的历史联系。这一点，对于后面谈到的黑格尔哲学同样有效。
康德、黑格尔之后，西方近代哲学开始向现、当代哲学转换，在这个过程中，对于我们锁定的人文关怀的终极目的及其合理要求的形而上学意义与现实的实践活动的内在关系问题来说，有三种发展趋向值得我们关注，即西方现代哲学的本体论转向、“语言学转向”，和马克思哲学的实践转向。这三种转向具有某些重要的内在联系，即，鲜明的反传统、反形而上学的倾向，关注人的生存意义、人的世界的存在意义及其本身的文化活动特性——如生命活动、符号活动、感性实践、人的解放等。然而，在西方现代哲学的本体论转向和“语言学转向”中，人文关怀的终极目的与现实的实践活动的内在关系问题仍然没有得到解决。
在我看来，西方现代哲学的“语言学转向”是针对传统形而上学的一种文化挑战。因为，它抓住了所有形而上学的终极意义都必须通过语言符号才能正式“出场”这一文化事实，由此，它把所有有关形而上学的终极意义都锁定在语言这一最基本的文化符号内来审察其意义的语言合法性。应该说，这是西方哲学的一个重大的发展，因为，它终于把本来就属于一种文化形式的哲学，第一次还原于生成它的理性形式的文化母体内来寻求其形而上学意义的实在性和文化合法性，由此，它把哲学、把终极意义从哲学家个人的精神活动的头脑中解放了出来，真正变成了一种具有感性实在特点的文化活动本身。然而，西方现代哲学的“语言学转向”作为针对传统形而上学的一种反叛，它对于观念性的道德终极目的的意义及其可能性所进行的仅仅是语言学的分析。在这种分析中，作为道德终极目的的“意义”始终被封闭在承载它的语言符号本身的文化形式结构内，而后者同样地保留了与现实的感性实践活动的分离和对立，这实质上是一种语言的形而上学。正因此，一旦德里达的《写作语言学》使静态的语言结构获得与现实的实践活动类似的动态活动的历史特点时，“出场”与“不出场”的语言游戏就带着滑稽的意味地彻底消解了观念意义与语言本身的形而上学。在这个意义上，在西方现代哲学的本体论转向中，与生命哲学、现象学、存在主义，以及文化批评理论都有着深刻联系的现代西方诠释学的出场，似乎更应该引起我们的关注。其中，海德格尔“此在的诠释学”完成了诠释学的生存本体论“转折”，之后，伽达默尔的“视野融合”和“效果历史”的概念确实已经包含着道德目的的终极“意义”与现实的实践活动发生实际联系的意向，而且，伽达默尔后期通过引入“使用”概念，他甚至肯定了诠释学的未来就是面向“实践”。但是，如何来理解实践呢?伽达默尔没有说明。我们无从知道在他的理解中“实践”是怎样的一种价值活动。为此，我们只好回到使诠释学产生本体论转向的海德格尔，看看他的“此在的诠释学”在本体论意义上是否包含着道德的终极目的与现实的实践活动产生内在联系的思想萌芽。
海德格尔早期“此在的诠释学”，以个体的存在等同于“此在”，实质是试图确立个体的生存与周围世界“共在”是如何可能的。这里，对于“共在”的诉求包含着时间上的一种当下性，当前性，这与实践活动感性的现实性似乎是可以融通的。但是，个体通过什么途径诉求于展开“共在”的生存理解呢?这就是所谓诠释学的循环问题。诠释学的循环不可避免。但是，在海德格尔看来，阐释学的循环不是个体通过自身的社会实践活动(循环途径)进入理解的，而是个体通过此在的“前结构”(循环途径)进入理解的。此在的“前结构”是什么呢?是“烦”，“烦”源于“畏”，“畏”源于“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死。’”(6)这就是说，此在的“前结构”本质是“向死之存在”。这样，此在只有在他的“本真”性的生存状态才具有存在的意义，这个意义就是正视“向死之存在”，从中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在这里，自由是存在的目的意义，具有人文关怀的终极目的的意义，“良知”、“决断”是道德性的判断、选择和筹划，它是个体此在的一种思想精神活动，即“自由”通过“良知”、“决断”的中介活动与物质生产活动发生联系。这里，我们似乎看到这种联系已经建立起来了。然而，这一“联系”存在二个致命的问题：其一，生产劳动是人们与环境世界发生“物质、能量和信息相互交换”的活动，而“良知”、“决断”只有主观上产生“信息交换”的可能性，它不包含“物质、能量”实际的相互交换活动，即，由“良知”、“决断”构成的联系不是实际发生的现实的实践活动，它不像伽达默尔，后者通过引入“使用”概念进入实践，使理解与现实可能发生实际的实践活动。其二，此在的“前结构”是个体的，通过它，个体进入与环境世界“共在”的世界，但是，这个世界仅仅是个体的世界，而现实的人的实践性具有三个维度，即人的个体性、社会性和类的特性。这就是说，海德格尔实际上把人的类生活、社会生活和个体生活三维整体存在的世界通过他的此在的“前结构”，微缩、抽象为个体的精神世界存在了。显然，这不是现实的实践活动呈现出的人的世界的存在面貌，人的世界的实际存在态势更为生动具体，精彩纷呈。尽管，海德格尔后期的世界概念是天、地、神、人的四重整体，但他的只是在微观个体维度上理解世界的方法论没有任何变化。也就是说，此在的“前结构”本身仍然是一种形而上学，它并没有在本体论意义上解决西方传统哲学固有并留下来的人文关怀的终极目的与现实的实践活动分离并对立的问题。而且，就此在的“前结构”抽象的和精神性的形而上学而言，它与黑格尔的“绝对精神”没有本质的区别。思想的历史逻辑也是很奇妙的，从否认西方传统的观念“世界”的本体论形而上学开始，现在，海德格尔的问题却回到了世界存在的本体论观念，回到了黑格尔，这是否也是诠释学不可避免的循环呢!
追寻诠释学的上述循环，我们应该回到黑格尔，看看当初黑格尔在纯粹认识论(即本体论)形而上学的基础上，是如何解决亚里士多德留下的人文关怀的终极目的与现实的 实践活动分离并对立的问题的。在黑格尔看来，“绝对理念”的自我运动显现为实践阶段时，实践具有包容真、善、美的总体性，这使得人的本质力量与劳动(实践)结合，由此，一方面，劳动具有了普遍的抽象的特点，因为它是人的需要的间接的满足，不是直接的、本能的满足，因此，通过劳动，人不仅间接地满足了本能的需要，同时也获得了一种以劳动为标志的人之所以为人的普遍性，正因此，另一方面，劳动也就成为人获得自我意识和自由意识的历史过程。在这里，黑格尔的智慧是把人文关怀的终极目的(自由)与现实的实践活动(劳动)的 联系理解为一个历史的过程。这个思想极为重要。但是，黑格尔表述的是一个“首足倒置”的历史过程，他不是把这个历史过程理解为人文关怀的终极目的与现实的实践活动的内在联系不断展开、不断实现着的 发展的历史过程，相反，这个历史过程被理解为不断消亡的过程，直至在 艺术审美活动中所表现的那样，精神意识活动由古典形态到现实形态、由现实形态到浪漫主义，最终艺术审美的历程成了回归于“绝对理念”，证明“绝对理念”形而上学的合法性的历程。也就是说，黑格尔的历史 哲学是一种“宿命”论的形而上学。当然，尽管这样，黑格尔对于实践(劳动)活动的理解却闪烁着辩证法的精彩智慧。而实践(劳动)活动，恰恰成为马克思彻底终结传统的形而上学，完成实践哲学的历史性革命的关键环节，从而也为我们指示了重新理解 文化的正确途径。
综上所述，从亚里士多德到康德、黑格尔，到西方现代哲学的 语言学转向和诠释学的理论，我们的批判考察表明：在西方哲学关于实践理论的理解取向问题上，我们可以概括为一句话：西方传统哲学的形而上学特征导致了它从实践范畴中演绎出了这样一种结果——人文关怀的终极目的与现实的实践活动即与“现实生活过程”的分离与分裂。这个问题在西方近、现代哲学发展进程中并没有发生实质性的改变。而这一点，恰恰就是 当代世界活动中全部文化危机问题的产生生根于实践理论中的根源。我们的结论是什么呢?很明显，重新理解文化作为一个文化哲学问题提出来，它触及的首先是一个方法论的问题，必须在方法论意义上直接走向马克思的实践理论思想，以寻求其中的真实内核，为我们真正找到解决当代世界生活提出的重新理解文化问题的正确途径。
[参考文献]
[1][2]亚里士多德.尼各马科伦 理学[M].田力苗译.北京：中国 社会科学出版社，1999.232，125.
[3]丁立群.亚里士多德的实践哲学及其现代效应[J].哲学研究，2005，(1).