关于规律的哲学论文
自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的、必然的联系,是事物运动变化所遵循的法则。以下是小编整理分享的关于规律的哲学论文的相关文章，欢迎阅读!
关于规律的哲学论文篇一
中国哲学思想中自然规律观念的演变
自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的、必然的联系,是事物运动变化所遵循的法则。在科学发展的初期阶段,相信自然规律的存在,就给自然科学提供了预设和发展方向。
李约瑟曾论证了中国古代缺乏自然法则的观念。虽然李约瑟的分析有一定道理,但却容易使人产生误解,误认为中国古代也缺乏自然规律观念。本文认为中国古代哲学中存在自然规律观念,而且自然规律观念有一个发展演变过程。
一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然规律观念的提出
先秦诸子已认识到自然界是有秩序、有规律的,并纷纷提出了一系列具有规律性内涵的重要概念。
老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·第二十五章》)《庄子?知北游》里说:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”他们认为自然界是有秩序的,有一个“先天地生”的道支配着万物的运行。荀子则提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子认为自然万物的运行是有规律的。这种规律不以人的意志为转移。《庄子·养生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韩非子·解老》中的“万物各异理”,都是指万物的客观规律。
因此可认为“道”、“常”、“理”具有一定的自然规律的含义。这些初步的自然规律观念的提出,是随着人们在生产生活实践中对自然界认识水平的提高,人们逐渐感觉到以前由神意支配的混乱无序的自然界的形象不再符合他们现在所认识到的自然界,这促使一些具有科学思想的学者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人们认识到以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某些规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,于是人们开始尝试用理论解释自然,出现了用阴阳二气解释寒暑往来、疾病成因、地震的形成等的思想,从而使科学朝着客观性的方向发展。
但同时,他们中的多数却认为“已而不知其然,谓之道”(《庄子·齐物论》)在他们看来,“道”、“常”等是难以认知的,对自然规律进行探索毫无价值,甚至反对对它的探究。如荀子说:唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)老子主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)
因此他们自然不会下大气力去外求知识、探索自然奥秘并寻求理论解释,而是浅尝辄止,忽视对“道”、“常”等本身的研究,这就必然会导致他们对自然界的观察难以区分现象与本质,常态与规律,造成他们所认识到的“自然规律”的笼统性、模糊性。
二、天人感应理论时期客观的自然规律观念的迷失
荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命题,有着不容低估的价值,但是在当时科学认识水平的限制下,人们时常看到的不是天人之间毫无关系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人类的活动每每受制于天,大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预人类的生活。科学认识水平的限制必然使人们的思想产生迷惑。
应时而出的天人感应理论主张“同类相动”、“天人相副”,用阴阳二气及其相互作用,把天人感应诸现象联结起来,成为一个完整的理论体系。
天人感应理论承认天是有自己的原则(或规律)的,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看来,“天”为自然界与人类社会的最高主宰,天对于人类社会的遣告,并不是无故发泄,而是有的放失,“凡灾异之本,尽生于国家之失。”从这个意义上说是对天道-自然界规律的处罚与警醒,正是由于人类社会活动本身特别是天之子-君主们的行为违反了“天道”的结果。所以天人感应学说也追求“天道”的必然性、因果关系、解释性。
根据董仲舒天人感应理论,灾异、祥瑞都是人的行为所招来的,同时也是天意的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败方止。”(《春秋繁露?贤良对策》)这种有意志作用在内的灾异、祥瑞学说将自然界和人类社会的规律混为一谈,人的意志和行为可以影响天,而天对人类社会的谴告是对人的行为的反应,是天意的表现,既然有天意的存在,怎能让人相信有一个独立于人的思想与行为的客观自然界,又怎会让人期望纷繁复杂的自然现象背后隐藏有稳定不变的内在规律。
这实际上造成了客观的自然规律观念在人们心中的迷失,从而导致了许多荒谬的思想,如天文学领域的“圣人统理天文”,而农学、医学等领域也出现了很多利用这种缺乏客观性的规律形成的方法技术,它们类似于巫术,由此而引起的谶纬迷信的泛滥,使科学的发展完全背离了客观性的方向,走入了误区。
三、魏晋玄学时期自然规律观念客观性的再次巩固及其缺陷
随着自然科学的发展,人们不仅在肉眼可及的范围内掌握了一些自然规律,而且在人的感官所不及的范围内,依靠技术手段,人们也掌握了自然界一些更深层的规律,这些规律是人的意志所无法改变的,当人们意识到那被认为是天意表现的灾异也有某种规律可循的时候,就动摇了天人感应理论的地位。
王弼在《老子》注中说:
天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为,造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。……地不为兽生刍,而兽食刍,不为人生狗,而人食狗,无为于万物,而万物各适其所用。
这种天道是自然的,无为而无不为,无造而无不造。说他不仁,就是没有恩意,没有情感,没有赏善罚恶的智力。天灾水旱可以杀人,但不是天意,地震山崩可以杀人,也不是地意,正如兽食刍人食狗一样,万物各适其所用,都是没有恩意的。可见,王弼的天道—自然规律观念是从自然界本身去理解自然界,没有掺杂人事、意志等因素,与先秦老庄的天道一样,是一个较为客观的概念。
到了向秀、郭象,对于这种天道观念,说得更明显:
“故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物皆自生而无所出焉。此天道也。……
故造物者无主,而物各自造。”[1]
他在这里正式宣布天地只是万物的总名,并不是万物之母。万物都是自造,天地并不是造物主。它既没有造物的威力,也没有役物的意识。这样一来,天人感应理论,就无从附会了。
魏晋玄学认为“万物以自然为性”,也就只能因任这个自然而不能违背。万物的出生是“自生”,是自己而然,他们的运动变化是“独化”,而且是“无所待”,即不需要外在的原因,这就是天道。
这样,“天道”就又从有意志因素在内的规律性概念演变为独立于人、天的意志之外的较为客观的自然规律观念[2],这是一个稳定的内在的自然规律,给人们从事科学研究活动提供了一个正确的目标,如杜预的“顺天求合”就是承认天体的运行有自身的规律,要根据天象的实际来制定历法。
但是它过于强调“自性”、“独化”,排斥甚至否认了事物与事物之间的联系及相互作用,即外因,造成了自然规律观念的重大缺陷,使科学活动的空间大为缩小。同时他们崇尚自然的生活态度,和先秦道家一样,导致了不求知甚至不可知的态度。在他们看来,从事艰苦的科学研究,是违反他们的自然本性的,而且既然一切事物的运动都是由于自己的天然本性,因而也就无须再作什么解释了,再者“道不可体”(王弼《论语释疑》)、对于事物,只能知其“迹”,而不能知其“所以迹”,这就造成了理论兴趣的衰落和科学进展的缓慢。
四、 理学时期自然规律观念从“道”到“理”的深化
“天人感应”和“天道自然”这两种观念在后来长期并存,时而兴盛,时而衰落。然而科学的 发展使人们逐渐认识到,自然现象的发生,不是对人事善恶的反应,人们对自然现象的探讨也不再满足于天道自然为止,而把“穷理”,即认识自然规律作为对待自然界的基本任务。
“理”有众多含义,它作为一个自然规律的概念,有一个发展的过程。前文已提及,先秦诸子提出了“理”的概念,除孟子谈到的“理”主要是指条理而言以外,其他的都有自然规律的含义,当时,“理”并未成为他们 哲学思想体系中的主要范畴,它以后不断丰富和发展,从宋代开始,程颢、程颐建立了以“天理”为最高范畴的理学体系,用它替代了中国传统哲学中的最高范畴“道”或“天道”。程颐说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[3]“穷物理者,穷其所以然也”[4]。
如前所述,天道自然观时期人们心中的自然规律观念认为:万物的存在和运动,都只与自己的自然本性有关,不假他物,否认了事物的相互 联系和相互作用,理这个表征自然规律的概念就改正了这一点,引入了物与物之间的相互联系和作用。如关于日食形成原因,朱熹在《答吕子约中》曾引用沈括的思想:“日食时亦非光散,但为物掩耳。”
而且,这个时期,人们对自然界客观规律的认识越来越深入、细化,朱熹说:“道是统名,理是细目”、“道字宏大,理字细密。”(《朱子语类》卷六)“一草一木皆有理,须是察。”[5]
因此,“理”是比“道”更深一层的概念。此时的学者不再认为自然规律不可知,不必知,而是把穷理作为致良知的必要条件,如果不穷理,就一辈子糊糊涂涂:“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”(《张载集·张子语录·中》)他们不再满足于以“其理固然”、“天使其然”作为自然界现象的解释,而是要做到“铢分毫析”,探求出“所以然”。这个时期,认识自然界的规律虽然仍不是学者们的最终目标,但已经成为他们的最终目标“明道德之善”的基础,必要条件,“不能穷万物之理,则不足择天下之义”(沈括《长兴集·孟子解》)即要格物才能致知。虽然仅仅通过科学研究是难以达到“明明德”、“入于圣贤之域”,但毕竟科学研究已经被纳入格物致知的范畴,在中国古代学术的发展中,为科学争得了一席之地。
纵观古人心中自然规律观念的演变可知,人们对于自然界客观规律的认识是由初步到深入,由笼统到具体,由蔑视到推崇,其间虽经历了很多的错误和曲折,但它还是步履维艰地向着近代科学的方向走来。