论文孙悟空怎么写
齐天大圣是指孙悟空，它是中国明代小说家吴承恩的著作《西游记》中的人物之一。这是小编为大家整理的孙悟空论文，仅供参考!
论文孙悟空怎么写篇一
孙悟空原型研究综述
摘要:在收集各家关于孙悟空原型研究的著作后,对分列的三类观点加以分析,以“史”的视角对孙悟空原型研究的发展进行概括,同时归纳各派观点的优缺点。最后指出,对于孙悟空原型的研究不应该只停留在排比、分析建国前几家观点上,而应该找出最早与孙悟空有关的取经故事文本,再从这上面去发掘孙悟空形象的特点,从而判断他的渊源所在。
关键词:孙悟空原型进口说国货说
中图分类号:I242.4 文献标识码:A
A comprehensive review of the researches on the prototype or Monkey King
XUFen-fen
(Anhui radio and TV universityAnhui•Hefei230022)
Abstract:In the collection of writings on the prototype of Monkey King, we analyze the three views respectively. In view of “history”to summarize the researches on the development and conclude the advantages and disadvantages of each view. Finally we point out that the research on the prototype of Monkey King should no longer be stuck in parallel and analyze the views before 1949,but to find the earliest texts ofMonkey King to learn,then discover the characteristics of Monkey King,from this to determine where the source of his.
Key words:Monkey King;Prototype;Input;Domestic
孙悟空的原型研究属于《西游记》一书渊源考察的一个重大组成部分。胡适发表《<西游记>考证》引发了孙悟空原型的争论。直至今日,关于孙悟空原型的研究文章仍然层出不穷。而且众多研究者各执一词,在问题的关键方面,即孙悟空的原型究竟是什么的问题上,仍然未取得较为一致的认识。纵观这些文章,可看到关于孙悟空的原型主要是三种观点:一是“进口说”,认为他本自印度神猴哈奴曼(Hanuman)或言那罗(Nala),还有就是佛教中的“听经猿”形象;二是“国货说”,认为他产生于中国自身古老的神话传说系统,而在原型的具体归属上却众说纷纭,有说是淮涡水神无支祁,有说是道教中的“修炼猿”形象的堆积,更有说是夏启等等;三是在前两者基础上的“中外混血说”,即孙悟空是《西游记》作者结合中印两国神话及宗教中的相关元素创造出来的形象,它并非单纯地来自中国或印度。但是这里面还有以“中”为本,还是以“外”为本的问题。在此将结合历年来的相关研究成果,对孙悟空原型研究史做一番综述。
一、“进口说”
首倡此说者为胡适。他于1923年在《<西游记>考证》中列举了《罗摩衍那》(Ramayana,胡适译作《拉麻传》)中记载的印度猴子国大将哈奴曼的种种神通奇迹后,说:“所以我假定哈奴曼是猴行者的根本。”此前他还推测“也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的”。 此外他还具体比较了两点。第一,“《取经诗话》里说,猴行者是‘花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王’。花果山自然是猴子国。行者是八万四千猴子的王,与哈奴曼的身份也很相近。”第二,“《拉麻传》里说哈奴曼不但神通广大,并且学问渊深;他是一个文法大家;‘人都知道哈奴曼是第九位文法作者。’《取经诗话》里的猴行者初见时乃是一个白衣秀才,也许是这位文法家堕落的变相呢!”
胡适此说在二三十年代获得了广泛的认同。如陈寅恪和郑振铎实际也是主张“进口说”的。
陈寅恪1930年在《<西游记>玄奘弟子故事之演变》一文中,考察了《贤愚经•顶生王缘品》中的顶生王升天复坠落故事,结合《罗摩衍那》(陈氏译为《罗摩延传》)第六编记载的名叫Nala的工巧猿造桥渡海,直抵楞伽的猿猴故事,认为“此二故事本不相关涉,殆因讲说《大庄严经论》时,此二故事适相连接,讲说者有意或无意之间,并合闹天宫故事与猿猴故事为一,遂成猿猴闹天宫故事。……此《西游记》孙行者大闹天宫故事之起源也。”由此可见,陈氏虽然也主“进口说”,但他认为孙悟空原型为印度神猴Nala。
郑振铎写于三十年代的《西游记的演化》则认为,“孙悟空的本身似便是印度猴中之强的哈奴曼(Hanuman)的化身。”并且补充道:“他会做诗,尝到处留题,最早的一诗是初伏事法师时做的:‘百万程途向那边,今来佐助大师前,一心祝愿逢真教,同往西天鸡足山。’……至于大闹天宫,或是采用了哈奴曼的大闹魔宫的故事吧。”不过郑氏紧接着却又不无矛盾地提到,吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧里的孙行者“俨然是魔王拉瓦那(Ravana)的转变了”,似乎在郑氏看来,拉瓦那也应是原型之一吧。
1986年陈邵群、连文光发表《试论两个神猴的渊源关系――印度神猴哈奴曼与中国神猴孙悟空的比较》一文,声援“孙悟空的形象源于《罗摩衍那》”的说法。他们首先比对了两个神猴的相似之处,如都有神通广大的本领。风神之子哈奴曼能腾云驾雾,会变身术,还曾经变成一座湿婆庙,用尾巴化作一座护身的堡垒。而孙悟空也会腾云驾雾,甚至一个筋斗十万八千里;会七十二般变化,上天入地,神力非常。另外他与二郎神的斗法中也有变成一座土地庙的细节。又如,哈奴曼曾用钻进妖怪肚子的办法杀死过女罗刹西弥迦,而孙悟空更是精于此道。再如,哈奴曼不把天神的任何权威放在眼里,面斥罗婆那,拘禁太阳神,而且救人危难。而孙悟空则更是一个大闹天宫、扰乱冥府,骂玉帝、怒如来的英雄。从这三个方面的相似中,作者们觉得不能否认两个神猴的渊源关系。
纵观历来主张孙悟空的形象源于印度神猴哈奴曼这一观点的众多说法,我们可以总结其中的合理成分和不足之处。这一观点的合理成分就是孙悟空和哈奴曼这一形象及其相似,如此相似的两个文学形象,如否定他们的渊源关系,于情于理于逻辑都说不过去。其不足之处是没有强有力的证据可以证明在《西游记》及之前相关的系列作品创作出来之前,哈奴曼这一形象已经传入中国。
二、“国货说”
鲁迅先生在1922年8月21日致胡适的信中说,《纳书楹曲谱》所摘《西游记》杂剧,“两提‘无支祁’(一作巫枝祁),盖元时盛行此故事,作《西游》者或亦受此事影响。其根本见《太平广记》卷四六七《李汤》条”。《李汤》又名《古岳渎经》,唐代李公佐作。无支祁即《古岳渎经》中的淮涡水神,它“善应对言语,辨江淮之浅深,原隰之远近。形若猿猴,缩鼻高额,青躯白首,金目雪牙。颈伸百尺,力逾九象,搏击腾踔疾奔,轻利倏忽”,与孙悟空确有相似之点。后来鲁迅又在《中国小说史略》里明确提出:“明吴承恩演《西游记》,又移其神变奋迅之状于孙悟空。”在《中国小说的历史的变迁》中则更直截:“我还以为孙悟空是袭取无支祁的。”鲁迅先生的立足点是:1)孙悟空和无支祁的形象极为相似;2)《西游记》作者受唐宋传奇的影响极大而受佛教文学影响稍小;3)在《西游记》创作时代,哈奴曼的形象还没有传入中国。鲁迅先生的观点基本上抓住了“进口说”的致命弱点并提出了自己的解释,能够自成一家之言。所以,尽管这一观点在二三十年代少有人赞同,但是到了五六十年代却因鲁迅的崇高威望而几就成为不二的观点。
1958年,吴晓铃则从《罗摩衍那》(作者译为《罗摩延书》)与佛经中的疑似故事在中国的传播情况入手,力挺鲁迅先生的“无支祁说”。作者认为“在古代,中国人民是知道‘罗摩延书’的,但是知道的人并不很多;而且,对于‘罗摩延书’的故事内容的了解是很不够的。”他指出,《罗摩延书》在吴承恩的那个时代及其以前的时代都没有在中国完整地流传,顶多只是“从释典翻译文学的夹缝里挤进来的一点点”,而且“删改得全非本来面目”。因而如果说这些“过于简单、支离破碎,而且涂上了佛教的颜色”的“罗摩延书”的故事的片段竟然会影响到“西游记”故事的成长,“也是不可能的事情”。更何况,释典翻译文学里提到的“罗摩”和“罗婆那”(Ravana),不少都只是跟“罗摩延书”里面的“罗摩”和“罗婆那”同名而已,并非同一个客体。因而他最后的结论就是:“孙悟空虽然和‘罗摩延书’里的大颔猴王哈奴曼有些相似之处,但是决不能说他是印度猴子的化身,我们的猴子自有他的长成的历史。”然而,吴氏其实在文中还有一个结论没有言明,那就是所谓的《罗摩衍那》一书在古代中国根本就没有流传过,所以从这一点来说,说孙悟空的形象源于《罗摩衍那》就等于是无稽之谈了。
1984年,刘毓忱在《孙悟空的演化》一文中做了重要的补证。该文指出,第一,汉译佛经中没有提到神猴哈奴曼的名字;第二,《罗摩衍那》至今没有被译成汉语;第三,玄奖取经回国后,撰文记载了许多奇闻异事,但在其著述中没有记载“伟大的哈努曼故事”;第四,吴承恩在他的作品中也从来没有提到过哈奴曼。此外,作者还指出,在我国的神话传统中,有四种类型的神话给吴承恩以启示:一是“石中生人”的出生神话,如夏启诞生于石;二是“形若猿猴”的外貌,如无支祁;三是“铜头铁额”的特征,如蚩尤兄弟;四是“与帝争位”的战斗精神,如刑天。因此,刘氏认为“从孙悟空的演化历史看,他的‘形’既在我们民族文化传统中孕育,他的‘神’又立在明代中叶现实生活之上”,“我们的美猴王是具有中国民族的气质,民族风格,民族精神的神话英雄”。
除此之外,也有学者另辟蹊径,虽然承认孙悟空是本地居民,但不认为他袭取了淮涡水怪无支祁的形象,而是源自夏启或道教的“修炼猿”。也是1984年,龚维英在《孙悟空与夏启》一文中认为,“孙悟空形象的最古老源头,不是中国的无支祁或印度的哈奴曼,而是夏启。”并从盗仙乐等方面稍分析之。石霏在《大禹神话与孙悟空形象》一文中,则认为孙悟空的身体里有“大禹的血脉”。张锦池在其专著《西游记考论》第五章“论孙悟空形象的演化”中认为,孙悟空的原型应该是道教的“修炼猿”。他认为孙悟空原型当是个既汇集了“性喜吃人的猴精”(《灵保集•薛放曾祖》)、“荒淫成性的猴精”(《易林•坤之剥》的大�,盗人媚妾。)和“偷窃仙品的猴精”(《国史补》猩猩好酒)等三种猴精之恶行,又兼具它们的神通的猴王,是个反面的形象。而这从《取经诗话》到吴承恩《西游记》中对于孙悟空皈依佛门前的形象的表述就可知道。
和“进口说”一样,这一观点同样有优胜之点和未圆之处。中华文化博大精深,说《西游记》作者扎根于传统文化中,在众多的可利用材料里博采旁摭汲取养分,从而创造了孙悟空这一光辉形象,比说他借鉴了一个远在天边几乎不可能见到的文学形象,似乎更能说得过去。然而这一观点未圆之处也很明显。首先,孙悟空究竟是来自无支祁、夏启还是修炼猿,持本观点的学者众说纷纭。其次,其中最强势的看法是无支祁,但是实际上到了元代的时候,无支祁这个形象已经被固定为雌性的猿猴。如吴昌龄《西游记》杂剧第九折“神佛降孙”,孙行者上场白说:“二姊巫枝祗圣母”,第十折“收孙演咒”说:“他是骊山老母兄弟,巫支祗是姊妹。”一个雌性猿猴的形象与孙悟空的形象差异性还是太大了。
三、“中外混血说”
这种观点分为两派。第一,以“外”为本,即认为是以印度神猴故事为基础,再吸收了一点中国本土神话而成。这种观点在孙悟空的形象被提上日程讨论之时就已有所体现。
倡言“进口说”的胡适就曾结合唐代名僧僧伽有降伏无支祁的传说,认为这和《取经诗话》的猴王以及《西游记》的猴王都有点相像,并进而认为“或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示,也未可知。”然而之后他又釜底抽薪地认为,“也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的”。对此,鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》中也认为“胡适之先生仿佛并以为李公佐就受了印度传说的影响,这是我现在还不能说然否的话。”但不管怎样,本土因素的存在毕竟是受到了考虑的。
郑振铎在《西游记的演化》一文中其实也表露了一点“混血说”的苗头。他认为吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧里的孙行者“免不了有些白申公和白猿的影子的”,只是吴承恩的《西游记》删除了偷盗金鼎国女子为妻的细节,所以“小说里的孙行者遂与白猿相离得较远了。”然而即使再远,影响总还是不可抹杀的吧?
依然是“进口说”的支持者,季羡林可能理解了胡适和郑振铎都给自己立论留下余地的苦衷,于是1980年在《印度文学在中国》一文中这样说:“不可否认,他(指孙悟空)身上有中国固有的神话传统;但是也同样不可否认,他身上也有一些印度的东西。他同《罗摩衍那》里的那一位猴王哈奴曼(Hanumān)太相似了,不可能想像,他们之间没有渊源的关系。至于孙悟空跟杨二郎斗法,跟其他的妖怪斗法,这一些东西是中国古代没有的;但是在佛经里面却大量存在。如果我们说,这些东西是从印度借来的,大概没有人会否认的。”(注:此篇据作者按,其实是他1958年的稿子。但刊登于《文学遗产》1980年第1期。)而在季羡林的专著《罗摩衍那初探》里,他说的更简洁了:“哈奴曼就是孙悟空的原型,这个人物形象最初产生于印度,传至中国,经过改造与发展,就成了孙悟空。”紧着又说,“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的,又与无支祁传说混合,沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近于事实。”
第二,以“中”为本,即认为中国古代的相关神话传说是最基本的原型,但是并不否认后来对于印度神话传说的吸收。
这方面的力作是萧兵的《无支祁哈奴曼孙悟空通考》。作者先是对此前各家拈出的孙悟空和哈奴曼之间的所谓的“趋同性”和“可比性”做了一番评述。然后,一方面把哈奴曼与孙悟空作了全面的比较,以说明两者的继承关系;一方面征引了中国古代的众多猿猴传说,特别拈出猿猴的“性淫说”,并上溯到氏族社会的猿猴图腾崇拜,以证明此乃孙悟空形象“基础之基础”。从猿猴故事出发,探讨了无支祁故事对孙悟空形象塑造的影响,并指出“无支祁故事不过是其一支而已”。其实就是认为孙悟空的原型最根本的还是在于中国古老的猿猴传说。此外,作者还制作了五个图表以清眉目。五表主题分别为:魔怪强婚比较,魔怪诱婚比较,哈奴曼与孙悟空之比较,无支祁之降服及其演化,孙悟空形象的传袭关系。特别是最后一个表,通过它,我们可以清楚地看到,作者把佛教文学中的神猴故事、“听经猿”的故事、以无支祁为代表的水猿故事、劫人妻女的妖猿故事、中国上古的猿猴故事以及大目犍连、沉香、华光和二郎神等都当作孙悟空原型的一部分。
另外,巴人在其遗稿《印度神话对<西游记>的影响》一文在简述了《罗摩衍那》(作者译为《罗摩耶那》)的基本故事情节后也认为:“中国人民根据他们自己的生活经验来创造自己的神话传说中,是吸收了一些印度神话传说的想象与幻想的因素的”。
这种“中外混血”的观点实际上也是一种混血的观点。它是在以上两种观点相执不下而互相又不能进一步证明自己反对对方的情况下出现的一种调和的尝试。前面已经说到,两种观点都有长短处,双方都有对方难以否认的地方,同时也有自己无法克服的缺点,这些都是无法回避的。这种观点不过是以上两种互相对立观点的取长去短,同时也是在孙悟空形象研究这一领域长久没有取得突破的情况下的一种穷极思变。不能说它没有意义,但是这种各取两派所长、回避两派缺点(上面已经说到长短都是无法回避的)的调和的心态并非做学问应持有的态度,也不是将孙悟空形象研究这一领域推向纵深的有效途径。
四、总结
纵观以上诸家著作,除了个别专家之外,我们可以发现他们有一个共同的缺点,那就是长时间停留在对胡适、鲁迅两家观点的袭取、补充和分析上,而没有尝试发掘更深更新的材料。而要考察孙悟空的原型,首先必须找出最早的与孙悟空有关的取经故事的文本,再从这个文本上去发掘孙悟空形象的特点,从而判断他的渊源所在。而不应该一下子跳到吴承恩的《西游记》,因为那是集大成之作,肯定会糅合进很多不同渊源的材料,在这个基础上要落实孙悟空的原型问题,我觉得只会出现各执一端,各个有理的局面,而不能达成较大范围的一致。除了文本材料之外的艺术、宗教、民间传说等等材料,也是我们应该努力发掘和补充的。例如,现在我们已经知道,在十世纪中叶的杭州将台山开凿的摩崖龛像里,已经有玄奘和类孙悟空、猪悟能、沙悟净以及白马驮经归来的浮雕。此外,作于十一世纪上半叶(西夏初叶)的敦煌榆林窟的玄奘取经壁画里,也有持棒的猴行者的形象。而真正以文本形式存在下来的最早的材料似乎就是南宋时的《大唐三藏取经诗话》了。
参考文献:
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[14] 巴人.印度神话对《西游记》的影响.晋阳学刊.1984(3).
论文孙悟空怎么写篇二
被缚的孙悟空
【 论文摘要】 孙悟空是《西游记》中的灵魂人物，他拥有无穷的本领，誓要追求绝对的自由，因此他高扬个性的旗帜，充当社会的急先锋，然而在世俗常规的束缚之下，在吴承恩的正统思想的介入中，孙悟空最终不得不走上统治阶级为他安排的取经之路，从此被纳入秩序化管理之中，丧失了自我，成为失败的英雄。
【论文关键词】 压制 顺服 功名 正统思想
卢梭说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[1]美猴王为求长生一开始便去斜月三星洞拜师，希望凭借自己的本领达到生命的极致自由，然而终归无望，孙悟空最终不得不走上统治阶级为他安排的取经之路，纳入秩序化管理之中。
人不可能是完全自由的，他必然会受到束缚，从而迫使你达到对秩序的认同，否则各种势力便会蜂拥而至，强迫你就范。孙悟空就在外在的束缚之下，不断磨灭自己的个性，从而成为维护落后秩序的“行者”。这原因是多种多样的。
一、外界的束缚
孙悟空是“天地育成之体，日月孕就之身”，从他的出生来看，突破了人伦关系上的自由，是一个不受宗法制度和礼教桎梏的一个绝对自由的个体，追求自由是他的天性。更生在一个自由的环境中“不伏麒麟管辖，不伏凤凰管”，“又不伏人间王位所拘”的洞天福地，但是死却与生形影相随。孙悟空为了摆脱这个枷锁，远渡重洋，访仙求道，在灵台方寸山修得“不生不灭，与天地山川齐寿”之身。但死作为佛仙道的专属权利，即使你有无限的本领，但你无权无势，怎容得你来破坏，遂阎王差来小鬼勾魂，惹的孙悟空性起，搅冥府，强销生死簿，突破生死束缚，走上永生之路。
一个妖仙竟然闹龙宫，搅地府等一系列惊天动地的事终于上达天听，惊动了深喑秩序化管理的天庭，为了消除不安定的隐患，把他纳入秩序化管理机构，便招安上天庭当未入流的弼马温，要把他“籍名在篆，拘束此间。若受天命，再后升赏;若违天命，就此擒拿。”天庭是打如此的如意算盘，悟空也安于现状。在悟空不明就里的情况下，他勤勤恳恳，把马养的膘肥体壮，当权者玩弄权术，伤了悟空的自尊。孙悟空觉醒了，他觉得自己受到了侮辱，他怒了，有无限本领的他，如何能容忍他被漠视呢，于是他反下天庭，誓要当极品的“齐天大圣”。天庭派兵来抓，他打的天庭众将惨败而归。无奈之下，天庭那帮息事宁人的腐朽的统治阶级妥协了，为了“收他的邪心，使不生妄”，封他为“有官无禄”的“齐天大圣”。“在蟠桃园右首起一座齐天大圣府，府内设个二司：一名安静司，一名宁神司”，安静，宁神，顾名思义，是安抚、控制之意，要“着他安心定志，再勿胡为”。悟空每日在天上“自由自在”，“结交天上众星宿，不论高低，俱称朋友”，引起天庭恐慌，怕他“闲中生事”，建议“不若与他一件事管了”，明知猴子爱吃桃，昏庸的玉帝叫他管理蟠桃园，为今后的大闹天宫埋下了伏笔。
王母娘娘召开的蟠桃盛会，座上无名，再次让孙悟空大悟：齐天大圣的名号只是个空衔，他是无法凭实力在天庭占有一席之地的。他愤然了!自尊与自信再次受挫，反抗的怒火在心中升腾，于是干脆“不待他请，先赴瑶池”，最终大闹天宫，搅的那欢欢喜喜的蟠桃会“荒荒凉凉，席面残乱”，而且直打的“九曜星闭户，四天王无影无踪”更喊出了“皇帝轮流做，明年到我家”的口号，让天庭惊恐不已，忙请来如来镇压。如来几句甜言蜜语就把悟空哄了，压在五指山下五百年不得“展挣”，名曰“五行山下定心猿”。五行山不仅仅是让他行动上失去自由，让悟空饥餐铁丸，渴饮铜汁，历尽煎熬，更重要的是要压制他的心，实质上“五行山”就是那封建伦理的象征。此时，悟空除了妥协还是妥协，别无他法，只能知悔，求菩萨方便一二，救他一救，从此走上取经之路，归入世俗的约束和禁锢之中。
孙悟空在受观音点化之后，就立誓要确保唐僧去取经，他听闻唐僧要来，就“昼夜提心，晨昏吊胆”，做好殷勤保护取经人的准备。但是五百年的痛苦折磨，却仍然不能让孙悟空管住他那追求自由的心。他虽为佛门所救，但思想行动却依然与佛家格格不入，想打虎便打虎，想杀人就杀人，我行我素，不服管教，以致引发了师傅的恼怒，坚决不收这个顽烈的徒弟。于是，为了让孙悟空“遵教令”、“受正果”，观音略施小计，就将一个紧箍戴在孙悟空的头上。从此以后，金箍束缚住了他“逍遥自在耍子”的天性，让悟空在如来、观音的指引之下，历经八十一难，道果完成，金箍消失。貌似金箍消失了，实则在悟空心中生了根。貌似悟空获得了自由，其实是金箍成了悟空内在的精神枷锁，让他全然顺服，皈依佛门，接受各种成规束缚，从此陷入了阶级统治的黑洞中去，坐上了统治阶级的第46把交椅，受封“斗战胜佛”。
与之相配套的是紧箍咒。紧箍咒又名“定心真言”，可见是用来稳定心志，收束心志的。紧箍咒让孙悟空受尽折磨。只要孙悟空一不合唐僧之意，唐僧便念紧箍咒，让悟空头疼欲裂，从此行动不的自专，明代的谢肇制曾精辟的概括了它的作用：“《西游记》漫衍虚诞，而其纵横变化，莫以猿为心之神也，以猪为意之弛，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖喻放心之喻，非浪作也。”[2]
八十一难是本书的精彩所在。佛家有云：九九归一，八十一难是神佛精心安排的。一路上，神佛在路上设置了多少的魔，但是他并不要求悟空一定要灭多少的魔，他们的目的是要悟空“破心中贼”，达到六根清净，所以悟空一出五行山就要灭“眼看喜，耳听怒，鼻嗅爱，舌尝思，意见欲，身本忧”六贼，尤侗更是直言“盖天下无治妖之法，惟有治心之法”。[3]儒家圣人孔子提倡要“克己复礼”即人必须要克制个人的欲望，战胜自己的私心，恢复礼的权威，一切思想和行动都要自觉符合而不违背礼的规定，克制自己的利益和需要，去维护和服从社会制度和伦理道德。元代虞集在《西游证道书原序》中就说到“虽其书离奇浩汗，亡虑数十万言，而大要可以一言以蔽之曰：收放心而已。”[4]可见，妖就是用来磨灭悟空的心志，使他能安心服从统治者的约束，收敛他的性情，为此他灭了具有反抗性的二心，从此只剩下服从的心。
一只天产石猴，突破了人伦关系，但却摆脱不了世俗常规的束缚，除了外界的约束，是否还有更深层次的原因呢?辨证唯物主义认为：内因决定外因，外因通过内因起作用。可见孙悟空的自身才是症结所在。
二、悟空的自我束缚
如果孙悟空不受世俗所拘，那么他仍呆在花果山自由自在，可事事岂能尽如人意。封建社会的思想禁锢渗入方方面面，各种因袭的正统观念深入他的骨髓，他不再是无欲无求，花果山亦不能满足他那充满欲望的心。
首先使“忠孝”的思想。忠孝是儒家的第一教义。儒家思想中有“移孝作忠”之说，用“孝”的思想来牵制世人，培养了一代又一代温良恭俭的顺民。《西游记》中的孙悟空更是一入世就受到孝的牵制。清代学者张含章在《西游正旨后跋》中说到“猴王初学道，是孝子指师;玄奘初出门，是孝子引路;及还丹纯熟，脱胎换骨，仍是孝子指往灵山：则孝子者，百行之先，仙佛之根也。”
如来观音为让孙悟空顺服，亦用孝来牵制他。观音原可在悟空知悔时就放他出来，让他自行去找唐僧拜师取经，但他偏不。他们要让唐僧来救，从而在悟空的心理形成一种报恩思想，从而接受唐僧的领导，他们的目的达到了。悟空在二十七回三打白骨精被唐僧“恨逐”时就说：“老孙因大闹天宫，致下伤身之难，被我佛压在两界山;幸观音菩萨与我受了戒行，幸师父救脱吾身;若不与你同上西天，显得我‘知恩不报非君子，万古千秋作骂名’”。他对唐僧的“恨逐”并不怨恨，相反就是在唐僧逐他出师门时，他仍还要用三根毫毛变作三个悟空，连同本身围住四方，“噙泪叩头辞长老，含悲留意嘱沙僧”。离去后仍停云止步，良久方去。
“ 忆昔当年出大唐，岩前救我脱灾殃”的思想使他心中满是唐僧的烙印，即使被红孩儿烧的“火气攻心，三魂出舍”之时，醒来的第一句话便是“师傅啊”!沙僧说他是“生为师傅，死还在口里”。就是要救师父，也要下海洗净身子，因为师父爱干净。为了唐僧，一生只拜三人的悟空竟拜了妖精，为唐僧他是“使碎了六叶连肝肺，用尽三毛七孔心。”为师父不惜受辱于人。终于在孙悟空的心中成功的植入“孝”的思想。在七十二回，写唐僧出于对徒弟的关心准备亲自去化斋，孙悟空不能接受的说：“你要吃斋，我自去化。俗语云：‘一日为师，终身为父’。岂有为弟子者高坐，教师傅去化斋之理。”第八十回，写唐僧患病难行，怕耽误事，孙悟空安慰道：“常言道，一日为师，终身为父。我等与你做徒弟，就是儿子一般。又说道：养儿不用阿金溺银，只是见景生情便好。你既身子不快，说什么误了行程，便宁耐几日，何妨!”孙悟空常以儿子自居，并努力扮演好这一角色，而“孝”也成为维系取经队伍的重要纽带。在小说的三十一回中，写唐僧遇难，猪八戒向被逐出师门的孙悟空求救时就苦苦哀求道：“万望哥哥念‘一日为师，终身为父’之情，千万救他一救。”最终打动了孙悟空。在教训百花公主时更是一副儒家说教的口吻：“盖‘父兮生我，母兮鞠我。哀哀父母，生我劬劳!故孝者，百行之原，万善之本”，另人惊诧。在孙悟空心目中何为孝，在三十二回中，他明确的说“顺父母言情，呼为大孝”。可见，在孙悟空心中，儒家的正统思想是根深蒂固的。
但是起初，悟空并没有君君臣臣、尊卑有序之类的观念，否则也不会大闹天宫了。但随着取经的进行，悟空孝的观念与日俱增，进而上升到国家，他希望君主能够把“三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固”。他完全接受了建立在宗法制基础上的不平等的等级制度。他初上天庭时，只是朝玉帝唱了个大喏，并不朝礼，甚至想通过武力来打破这不合理的社会，但是，在唐僧这“封建道德的传声筒”[4]的直接作用下，他屈服了，他放弃了，他甘心为这制度服务，成为一个“立帝货”，他见玉帝时恭敬了，他在五十一回时甚至说出了“伏乞天尊垂慈洞鉴，降旨查勘凶星，发兵收缴妖魔，老孙不胜战栗屏营之至。”这话奴颜婢戚，令人汗颜。他也知道自己的缺失，因为那根象征他自由的如意金箍棒丢了，他现在是没棒弄了。但他却热爱这为奴的生活，甚至引以为傲，因为这样，他获得了统治阶级的宠爱，在七十一回，金毛犼说他“你既脱身保唐僧西去，你走你的路便罢了，怎么罗织管事，替那朱紫国为奴，却到我这里寻死!”悟空答道：“贼泼怪!说话无知!我受那朱紫国拜请之礼，又蒙他称呼管带之恩，我老孙不知比那王位还高千倍他敬之如父母，视之如神明，你怎么说出‘为奴’二字!我把你这罔上欺君之怪!”
麦克法伦说：“知道一个人的枷锁往往是自由的第一步，如果这个人对枷锁出于无知状态，或热爱这些枷锁，那么他定不会获得自由。”[5]是的，悟空是知道这些枷锁的存在，但是，五百年的不得展挣，使他渴望得到行动的自由，他希望观音能给他指条明路，于是观音希望他当唐僧的徒弟“秉教伽持，入我佛门，再修正果”，他连喊两声“愿去!愿去!”深怕观音反悔似的。可见，他对正果的渴望是如此的强烈，从此以后，他“昼夜提心，晨昏吊胆，只等师父来救我脱身”同修正果，共同取得天界的重新认可。
其实悟空是可以避免紧箍咒的磨难的，也可脱离被异化的命运的。就在他刚出五行山，打杀六贼后，唐僧怪他一味伤生，去不得西天，做不得和尚之时，他无法忍受，一气之下出走了，如果他不渴望所谓的“金身正果”，那么他就可以回到花果山过逍遥自在的生活。但是他是渴望得到正果的，所以在听到龙王说“不保唐僧，不尽勤劳，不受教诲，到底是个妖仙，休想取得正果”之时，他听完之后，沉吟半晌不语，在龙王的催促下，他“急耸身”回到了唐僧身边，被骗带上了金箍儿，从此失去了思想的自由，被纳入秩序化管理中。
从此以后，他对正果的渴望越来越强烈，就连曾经视为自在为王的花果山对他也失去了吸引力，在他诛草寇被唐僧驱逐时，他已不是回花果山，而是去紫竹林，他已放弃了原来的自我，他被异化了。就算是因不满唐僧而产生的二心——六耳猕猴(六耳猕猴实则是孙悟空的潜在意识的化身)，打晕了师傅，抢了包裹，为的又是什么?六耳猕猴说“不因我不上西天，亦不因我爱居此地;我今熟读了牒文，我自己上西方拜佛求经，送上东土，我独成功，教那南赡部洲人立我为祖，万代传名也。”他想突破唐僧的束缚，但正果对他的诱惑力是根深蒂固的，他想得到统治阶级的重新认可，他想重回到秩序化管理当中。在八十回时有一段悟空的自白，当悟空看到唐僧头上有“祥云飘渺，瑞霭氤氲”时，他想“若我老孙，那五百年前大闹天空之时，云游海角，放荡天涯，聚群精自称齐天大圣，降龙伏虎，消了死籍;头戴三额金冠，身穿着黄金铠甲，手执着金箍棒，足踏着步云履，手下有四万七千群怪，都称我做大圣爷爷，着实为人。如今脱却了天灾，做小伏低，与你做了徒弟，想师傅头顶上有祥云瑞霭罩定，径回东土，必定有些好处，老孙也必定得个正果。”为了正果，它可以放弃自由的追求。
《西游记》四十一回，悟空哭道：“一心指望成正果，今日安知痛受伤!”如果当初他不嫌弼马温官职小，不去计较有无赴蟠桃会资格，他怎会落入如来手掌?以至金箍加顶，派往西天取经，历尽艰辛，几丧性命，最后虽得道成佛，却失去了自我，悲到深处，又怎能不放声大哭?在《西游记》中，有无穷本领的孙悟空共哭了25次，其实，深究实质是为了名。孙悟空也深深了解造成自己深陷秩序之内的原因。在《西游记》三十三回，悟空的哭道：“这正是树大招风风撼树，人为名高名丧人。”《西游记》七十五回，悟空哭道：“想是我昔日名高，故有今朝之难。”这些都是哭时真言。《西游记》九十九回，师徒四人遭了第八十一难后，孙悟空的一番言语，更是流露了这种心态，带有很大的 总结性：“行者气呼呼地道：‘师父，你不知就里，我等保护你取获此经，乃是夺天地造化之功，可以与乾坤并久，日月同明，寿享长春，法身不朽，此所以为天地不容，鬼神所忌，欲来暗夺耳。……’三藏、八戒、沙僧方才醒悟，各谢不尽。”为有“名”高，必遭此大难。
孙悟空从一开始就爱名，他怕死，因为他怕“一旦身亡，不枉生世界之中，不得久注天人之内”。当他听到太白金星下界招安时，他“急整衣冠，门外迎接”，受封弼马温，它欢欢喜喜，尽心尽力，把天马养的肥肥壮壮，但当他得知，那是未入流的弼马温时，他不觉心头火起，咬牙大怒，认为“养马者，乃后生小辈，下贱之役”毅然反下天去，拉起“齐天大圣”的旗号，声言只要玉帝封他个齐天大圣，“不须动众，自当皈依;若是不遂我心，定要打上凌霄宝殿。”玉帝无奈，只能封他个有名无禄的“齐天大圣”。于是悟空遂心满意，喜地欢天，在于天宫快乐，无挂无碍， “更不知官衔品从，也不计较俸禄高低，但只注名便了”。只因蟠桃会上没有他的座位，反下天去。可见，弼马温之辱，齐天大圣之有名无实，所有的这一切都让他羞恼万分。自以为身怀绝技而心高志远，一心想建大功，于是有了一场轰轰烈烈、畅快淋漓的闹天宫，最后的结果是被如来压在五行山脚下。这一压就是五百年，五百年的饥餐铁丸，五百年的渴饮铜汁，让他的形象十分狼狈。就这样，让一个渴望自由的孙悟空变成了一副非神、非人、非兽的鬼相：压在石匣中，头上堆苔藓，耳中生薜萝，鬓边少发多青草，颔下无须有绿莎。眉间土，鼻凹泥，十分狼狈，指头粗，手掌厚，尘垢余多。这就是悟空的天庭悲剧。 好“名”是人的社会性的集中体现。然而孙悟空的好“名”却带有一种悲剧色彩。为什么呢?。因为他所追求的“名”超过了他的能力。他所宣扬、追求的“名”是威慑诸天神佛，使一切妖邪惊魂丧胆救世英雄的共名。孙悟空虽然漂洋过海学了一身本领，但是他身为一个下界仙石所生的无名之辈，在天上有玉帝诸神的统治、地下有阎王老子握命的环境里，他是找不到施展才能的天地的。于是他在求名的道路上便连遭冷遇，受尽挫折。在名的驱使下，为了能拥有统治者给他无上的荣耀，他只能为当权统治者出生入死，，所以他为乌鸡国国王灭外道，立帝王;替车迟国国王灭诸邪;为朱紫国国王三折肱。这就是封建统治者的高招，他们用功名利禄即封建特权做诱饵，使天下英雄尽入我榖中。
悟空爱名，什么时候都不愿低人一头，就是当妖，也要当“历代驰名第一妖”。悟空爱名，这是他的死穴。然而妖魔却不买他的帐。就是八戒也利用了他这死穴，在遇黄袍怪时，义激孙悟空，说黄袍怪骂他“是个甚么孙行者!他若来，我剥了他皮，抽了他筋，啃了他骨，吃了他心!——饶他猴子瘦，我也把他剁鲊着油烹!”“行者听言，就气得抓耳挠腮，暴躁乱跳。”所有这一切只因为“老孙只图名，那里图什么宝贝”，他对名有着强烈的愿望。即使是被佛祖压了五百年之后，热情仍不减当年。他盼望唐僧的到来，希望能在人间一展身手。遂，一旦身子获得自由，反而显得更为强烈。孙悟空一出石匣，便杀了六贼，要做自己的“主人公”。那三藏却由不得他做此事，絮絮叨叨，简直没个完。当然此时的三藏还没能力管辖这个目空一切的徒弟，只得由他使性子，纵身跳往东海龙宫。但在龙王的开导下，劝他“不可图自在，误了前程。”孙悟空屈服了。最终孙悟空修成正果，被封为“斗战胜佛”，就是“名”，是悟空在人间所追求得到的“名”。孙悟空是一个爽快之人，但他听了龙王的话，何以沉吟半响不语?其实孙悟空心中已意识到，要修成正果，求得其“名”，必须服侍真假不辩、善恶不分的唐僧，接受他的糊涂教诲及约束，而这又是与他追求自由的意愿所不相符的。但悟空毕竟为“名”所惑累，怕误前程，便终于决定回去保唐僧了。由于这是沉吟半响后的决定而显得勉强，因此毫不奇怪以后有孙悟空的几次“径回花果山水帘洞去了”的事情。只有花果山，才是他真正自由自在的王国，是他消愁避世之所。然而，西天求经路上，孙悟空必须依赖唐僧受他束缚，受他驱使，才能取得真经修成正果，实现自己对“名”的追求。这就是孙悟空一心求“名”，“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”的悲哀。虽然他最终到达西天，达成正果，但是他从此丧失了个性的自由精神，换来了世人所追慕的虚幻空名，抑或还有养尊处优的地位，当从此以后，他只剩下了剥蚀灵魂的躯体。
朱光潜说“对悲剧说来，紧要的不光是巨大的痛苦，而且是对待痛苦的方式，没有对灾难的反抗也就么有悲剧。”[6]悟空对不平等的制度反抗过，但失败了，于是，他认同了这个制度，他积极地为他效力，把自我给丢失了，于是就验证了鲁迅的那句“悲剧是将人生有价值的东西毁灭给人看”[7]，悟空成了悲剧英雄!
有人认为孙悟空变节了，是投降者，其实不然。要知道孙悟空思想的前后变化，决不是造反与投降的那种立场上的根本对立，而是由于受吴承恩封建正统思想的局限。吴承恩把他一生的愤懑不平全寄托在孙悟空对巨灵神说的一句话上，他说：“且留你性命，快早回去，对玉帝说：他甚不用贤!老孙有无穷本事，为何教我替他养马?”无疑是说，我吴承恩有经天纬地之能，却为何让我做芝麻官。
三、吴承恩的束缚
《淮安府志》中记载吴承恩“性敏而多惠，薄极群书，为诗文下笔立成，清雅流丽，有秦少游之风。”鲁迅说吴承恩是“通才，敏慧淹雅”[8]，但是在科举的道路上却很不得意，自从考中秀才后，就一直名落孙山，直至33岁时补上一个岁贡生，取得一个做官的机会，但是，由于这件差事不合他的性格，不久，就耻折腰，遂拂袖而归。这样的经历让他塑造出一个别样的孙悟空出来，一个因玉帝“甚不用贤”两次反下天宫，并喊出要改朝换代。但是，身为封建知识分子，但深受儒家思想影响并做过王府纪善的吴承恩，怎会允许改朝换代的事发生，于是，作者立马介入，用如来的一只手把它镇压了。这是吴承恩的思想的局限性对悟空的约束。他对孙悟空此举的评价是“伏逞豪强大势兴，降龙伏虎弄乖能。偷桃偷酒游天府，受箓承恩在玉京。 恶贯满盈身受困，善根不绝气还升。果然脱得如来手，且待唐朝出圣僧。”这是因为吴承恩虽对现实不满，但是他并不想推翻现有的封建制度，他只想通过改良来改变现有的状况，所以，无空喊出的是“皇帝轮流做”，在他的观念中，天宫中还是要有一个皇帝的。就是因为他认识的局限性，所以只能承认如来的那只巨掌。于是，孙悟空“知悔了”(第八回)，甘心为奴。吴承恩希望有一个“佞人远，古道还”[9]的社会，新君代替昏君，于是他发出了“谁能为我致麟凤，长令万年保合清宁功。”[10]为了实现他心中的目标，他只能借助悟空手中的那根如意金箍棒，把它作为心中的“斩邪刀”[11]，杀尽腐朽的封建社会中的妖魔鬼怪，于是在四十五回中，悟空命令雷公“老邓，仔细替我看那贪赃坏法之官，忤逆不孝之子，多打死几个示众!在八十八回中因为玉华王是贤王，他便收三个太子当徒弟教他们武术。可见，吴承恩正是通过他笔下的主人公孙悟空来寄托他的 政治理想的。吴承恩在《禹鼎记》中就说他的文章“不专纪鬼，明纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”
今人郝世峰评孙悟空这一人物形象时就说,“吴承恩对待孙悟空的态度是：既瞻前,又顾 后——既从异端倾向中看出了希望,但又不能改变维护封建主义的立场,既大胆,又担心——既要发挥孙悟空的作用,又要对他的异端倾向加以一定的限制。这确实是很矛盾的,但是这也正是复杂的社会条件的反映。吴承恩那个时代所要求于一个作家的,也只能是这样的思想水平了。因此,我们又不妨有理由地认为,吴承恩对于孙悟空的描写是尽了一个作家应尽的 历史使命的”[12]。这是符合社会现实的。吴承恩作为封建社会的仕子仍不能超脱封建思想的限制，程朱 理学，八股取士让他臣服，所以他一面让悟空津津乐道他大闹天宫的历史，另一方面，又让他经常宣扬自己改邪归正，弃道从僧，并要悟空说出他要“秉教沙门，再不敢欺心诳上”。
那时代，以吴承恩为例的封建知识分子，虽说那时受到了先进思潮的影响，但是从未见过成功的反抗斗争，无论他们怎么努力，最终还是回到封建传统中寻求解决的办法，例如吴承恩虽极力的对宗教神权作了讽刺，如骂如来是妖精的外孙，但仍十分露骨的宣扬了宗教迷信的封建糟粕，他认为“一饮一啄，莫非前定”(第三十九回)，在八十七回中，借悟空之口说出了要解凤仙郡无降雨的方法是“但作善可解”，他告诉凤仙郡郡侯“若回心向善，趁早儿念佛看经，我还替你作为;汝若仍前不改，我亦不能解释，不久天即诛之，性命不能保矣。” 更认为“人心生一念，天地悉皆知。善恶若无报，乾坤必有私”。
可见，封建思想对吴承恩和他笔下的悟空毒害之深，这正如孙悟空一个筋斗云可以翻出十万八千里，却跳不出如来佛的手掌心一样，闹来闹去始终没能闹出封建制度这“手掌心”以外的地方去，吴承恩的思想也被“紧箍儿”紧紧的箍在封建思想的范畴里。
结语
世界上没有绝对的自由，总要限制在一定的规范之内。在明末，虽说有个性解放的思潮，但是，作者从未看到成功的反抗，因此他无法超越，所以他笔下的孙悟空也必逃脱不了被诛心的惨剧，因此，我认为，孙悟空是一个失败了的英雄。
人生最痛苦的，莫过于自我价值的丧失，悟空的生命历程，就是一个个体生命消失于社会的过程，就是一个理想不断失落的过程，就连行动的自由，思想的自由也被剥夺了，最后只剩下剥蚀灵魂的躯壳。张书绅说“人生斯世各有正业，是即各有所取之经，各有一条西方之路也。”[13]所以，孙悟空的历程其实可以看作是人生历程的象征。每个人都经历了年少的率真、自由和快乐。但是随着时光的流逝，在与社会的接触中，不断受到抑制、被修正，被摧残，从而不得不放弃原来的自我，被社会所同化，最终丢失了自我，被纳入秩序化管理之中。