对逻辑哲学研究的论文
西方逻辑在中国近代时期(1840-1949年)的第二次东渐，对这一时期中国哲学的发展产生了显著影响。以下是小编整理分享的关于对逻辑哲学研究的论文的相关文章，欢迎阅读!
对逻辑哲学研究的论文篇一
逻辑东渐与中国近代时期哲学的革新
【内容提要】西方逻辑在中国近代时期(1840-1949年)的第二次东渐，对这一时期中国哲学的发展产生了显著影响。具体表现在以下三个方面：第一，逻辑东渐促成了当时哲学观念的新变化;第二，逻辑东渐为哲学研究提供了新的视域和方法;第三，逻辑东渐诱发了“逻辑哲学”这一全新的学术研究方向和研究领域出现。西方逻辑东渐对中国近代时期哲学革新所产生的积极影响，标志着这一时期的知识分子对中国新文化建设蓝图的一种有益探索——妥善处理古今中外人类历史上所产生的进步文化成果，扬长补短，择优而从。
【关 键 词】西方逻辑中国近代时期哲学观念哲学研究的视域和方法哲学研究领域
在中国文化史上，西方逻辑的传入肇始于明末清初，代表性事件是《几何原本》的中译本于1607年雕版印行，以及《名理探》在1631年开始刻印。其中，《几何原本》由意大利传教士利玛窦口译、徐光启笔录;《名理探》则是李之藻和波兰籍传教士傅
际“结庐湖上”，“矢佐翻译”的产物。通过这两部译著的刊行，“古希腊的欧几里德几何学与亚里斯多德的逻辑学被介绍到我国，一种全新的演绎思想展现在中国人的面前。”[1](P269)但是，由于政治、文化等诸多因素的复杂作用，西方逻辑的这一次传入对当时中国文化界的影响不甚显著。19世纪中叶以降，伴随着西学在中国社会的广泛流行，作为西学内容之一的西方逻辑被再次输入中国。与《几何原本》和《名理探》的历史遭际不同，西方逻辑的这一次输入，对中国近代时期的学术和文化发展乃至社会变革均产生了明显影响，进而使后者呈现出焕然一新的面貌。本文拟对西方逻辑东渐对中国近代时期哲学的影响进行初步探讨。
一、逻辑东渐促成了哲学观念的新变化
随着西方逻辑在中国近代时期的不断传播，这一时期从事哲学研究的学者的学术观念均受到程度不同的影响，他们在表述其哲学观时逻辑的烙印是明显可辨的。
(一)逻辑东渐对冯友兰哲学观的影响
冯友兰认为，真正的形上学与数学、逻辑学存在着本质的差异，主要是因为前者解释事实，而后者根本不关涉事实。他说：“形上学的工作，是对一切事物作形式底解释。……对于事实作解释，此是形上学所以不同于逻辑算学者。”[2](P515)主张不能把哲学消融于逻辑之中，这是冯友兰不同于逻辑实证主义者的观点之一。在逻辑实证主义者看来，一切形而上学的命题均是不可证实的、无意义的，因此，形而上学即哲学应该“拒斥”。如果哲学还要求存在，那么它就必须放弃探究什么是世界的本原之类的问题，去对科学进行逻辑分析。
指出哲学与逻辑的差异性，固然是冯友兰哲学观中的一个方面，但事实上他却更为强调二者的一致性。
1、哲学中的观念、命题及其推论，多是形式的、逻辑的
冯友兰认为，逻辑实证主义并没有能够完全取消形上学，它所取消的只是“坏底形上学”，“真正底形上学”和维也纳学派的批评毫无关系。在他看来，“真正底形上学”或哲学就是以一切事物的共相为根本对象，以逻辑分析为主要方法的思维活动及其产物，即“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者”[3](P7)。而“哲学中之观念、命题及其推论，多是形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底。”[3]P10)关于这里后一句话的意义，冯友兰认为必须了解逻辑之特点然后才可明白。他所谓“逻辑之特点”即逻辑的形式特点。关于逻辑的形式特点，冯友兰曾经有详细例释。
2、逻辑的发展可以促使哲学进步
冯友兰认为，哲学(主要是形上学)的发展不可能是全新的，不可能完全超出前人的轮廓。其中原因，一则“哲学只对真际有所肯定，但肯定真际有某理，而不必肯定其理之内容”[3](P17)。哲学家“以心观大全”，“并不要取真际之理，一一知之，更不必将一理之内容，详加研究”。不像科学家今日格一物，明日格一物，可以不断获得新知。二则“哲学中之道理由思得来”，而“人之思之能力是古今如一，至少亦可说是很少有显著底变化。思之运用所依之工具，如言语文字等，亦不能有甚多甚新底进步”[3](P17)。这样，从研究对象以及研究方式、思维能力及其凭借两个不同方面，冯友兰解释了哲学的发展何以不可能是全新的。
哲学的发展虽不可能是全新的，却可以是比较新的。关于比较新的哲学之所以可能出现的理由，冯友兰认为其中涉及三个方面：语言与文法方面，经验方面和逻辑方面。关于逻辑方面，冯友兰这样指出：“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。故对于思之能力之训练，今人可谓优于古人。用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。”[3](P19-20)于哲学的存在，冯友兰认为依靠人之思与辩。所谓“辩”即以名言辩论，亦即说出或写出道理。而所以能够得到道理，是由于思。[3](P9)因此，思对于哲学的存在有着最为根本的作用。这样，逻辑的进步必然会引起哲学之发展。关于逻辑对哲学发展所起到的具体作用，冯友兰归结为两个方面：思之成果扩大即哲学内容愈加丰富;思之结果更加清晰，即使得已有的概念、命题等更加清楚、更加准确。可以说，冯友兰在这里实际上看到了逻辑的创新功能和明确思想功能，二者均体现了逻辑的工具性质。
此外，冯友兰还认为逻辑是哲学的组成部分之一，它是研究知识之规范的。
(二)逻辑东渐对金岳霖哲学观的影响
在回答“什么是哲学”这一问题时，金岳霖指出：“我以为哲学是说出一个道理来的成见。”而“所谓‘说出一个道理来’者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。”[4](P1173)此言“论理的方式”，即讲求推理、论证等逻辑方法在理论思维中的运用。关于哲学中的“成见”，金岳霖进一步指出：“哲学中的见，其理论上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰：严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。这不是哲学的特殊情形，无论什么学问，无论什么思想都有，其所以如此者就是论理学不让我们丢圈子。现在的论理学还是欧几里得‘直线式’的论理学，我们既以甲证乙，以乙证丙，则不能再以丙证甲。论理学既不让我们丢圈子，则无论什么思想的起点(就是论理上最根本的部分)总是在论理学范围之外。这一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有‘选择’的余地。所谓‘选择’者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。”[4](P1171-1172)这里，金岳霖进一步以逻辑学中有关论证的要求来分析哲学理论的出发点之特征。他所谓论理学上的“丢圈子”，也就是“循环论证”。“循环论证”是指这样一种不合理论证：论题的真实性要依靠论据来证明，而论据的真实性却又反过来依靠论题去证明。这种论证，由于论据违犯了逻辑规则，不是优先于论题而是依赖论题被证明为真，因此，起不到证明论题的效果，只能是原地“兜圈子”。
二、逻辑东渐为哲学研究提供了新的视域和方法
随着在哲学观层面接受逻辑知识和逻辑理论的影响，中国近代时期的哲学研究者在具体的哲学实践中对逻辑理论和逻辑方法的吸纳也就是水到渠成之事。这种情况，可以视为那一时期哲学研究领域出现的普遍现象。以下试援引三例予以分析。
(一)逻辑东渐对严复哲学方法的影响
严复在近代时期在西方逻辑传播方面的里程碑式工作，使得该门学科为世人所瞩目。郭湛波在《近五十年中国思想史》中这样描述：“自严先生译此二书(指《穆勒名学》和《名学浅说》)，论理学始风行国内，一方学校设为课程;一方学者用为致学方法”[5](P183)。在向学术界传播西方逻辑知识的同时，严复的哲学思想受到逻辑理论、逻辑方法的影响。其中一个重要表现，就是他对中国传统学术思维特点所进行的有关分析。
1、立足概念运用的逻辑要求，分析传统学术思维特点
概念理论是形式逻辑内容的重要组成部分。严复曾立足于这方面的有关内容，分析旧学即中国传统学术对于概念的运用情况。例如，关于“气”这一概念，他指出：“即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气，鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所言气者，究竟是何名物，可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。”[6](P18)可以看出，严复立足于合理思维中每一概念的内涵、外延均必须明确这一逻辑要求，发现中国传统学术中“气”范畴的使用不够精确。非仅如此，他还进一步指出：“他若心字天字道字仁字义字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出”[6](P19)。有鉴于此，严复本着“用一名义，必先界释明白”[7](P177)的学术信念，寄望于后学去努力发展中国传统学术，改变其中概念含混不清的状况。他指出：“廓清指实，皆有待于后贤也。”[6](P19)
2、从演绎、归纳角度探究传统学术思维特点
在中国近代哲学史上，对传统学术进行回顾、反思的不乏其人，然而，自觉以西方逻辑为参照，从演绎、归纳角度探究中国传统学术思维特点的，当首推严复。严复的探究主要涉及以下两个方面：
第一、传统学术偏重演绎，而疏于归纳。
严复认为：“中国由来论辩常法，每欲求申一说，必先引用古书，诗云子曰，而后以当前之事体语言，与之校勘离合，而此事体语言之是非遂定。此术西名为Deductive，而吾译作外籀。……内籀西名Inductive……唯能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。吾国向来为学，偏于外籀，而内籀能事极微。”[6 ](P64)这里，严复指出传统学术中“诗云子曰”的思维方法，其实质是“外籀”即演绎。此种思维方法的特点是唯古是求——“每欲求申一说，必先引用古书”——再从中推论。严复对传统学术的这种特点持否定态度，只是他从反面表述了这一点。严复的这种价值取向，和他关于归纳法对于西方近代学术发展所起到的关键作用之认识密切相关。
第二、传统学术中演绎推论之前提多本于“心成”，而非“实测”。
传统学术偏重演绎，疏于归纳。关于演绎的具体运用情况，严复指出：“因事前既无观察之术，事后于古人所垂成例，又无印证之勤，故其公例多疏，而外籀亦多漏”[8](P263)。这就是说，中国传统学术中对于“外籀”的运用，因前提不是建立在观察实验的基础之上，故整个推论难免“多漏”。他具体结合“九流之学”详细说明了此种推论的前提特征。严复指出：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序;第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[9 ](P199)这就是说，“九流之学”的推论看上去很有“顺序”，但其“最初之所据”即推论之原始根据因为不是通过实验、观察而所得，故属于“立根于臆造”，不能言其所以然。此外，严复还通过对当时颇有影响的陆王心学进行分析，揭示出传统学术中演绎推论的上述特点。
3、根据论说的逻辑要求，考察传统学术思维特点
关于传统学术思维特点，严复除了立足概念理论以及归纳和演绎的知识进行分析之外，还根据论说的有关逻辑要求进行考察。在《名学浅说》中他曾这样指出：“若以名学法例，绳吾国九流之学，则十八九皆丐问眢词。”[6](P109)所谓丐问眢词，是指论说过程中假设论题的逻辑错误。这种错误，严复认为不仅“九流之学”存在，“中国旧学，无论哲俗诸家，犯者尤众”[6](P108-109)。至于“丐问眢词”的具体情况，严复曾经举例说明，并且进一步指出“丐问眢词”之虚妄所在。他认为：“顾此眢不祛，将一切穷理，皆同自欺。虽貌极精微，于真理实用，毫无有当。”[6](P109)
作为启蒙思想家的严复，在向中国学术界译介西方逻辑的同时，将逻辑知识自觉引入哲学实践之中。这种情况，客观上对于近代时期中国哲学在转型中逻辑意识的增强起到了催化作用。继严复之后，冯友兰和金岳霖等其他学者把西方逻辑在哲学中的应用推至崭新的阶段。
(二)逻辑东渐对冯友兰哲学方法的影响
逻辑学和冯友兰哲学观的密切联系，直接影响到其哲学实践中对具体方法之择取。他认为，逻辑分析法是西方哲学家的手指头，中国人所需要的正是手指头[10](P282-283)标志着冯友兰将逻辑分析法引入哲学实践的一个典型案例是：“新理学”体系之创立。其中，《新理学》之完成尤为显然。在《新理学在哲学中之地位及其方法》一文中，冯友兰明确指出：“《新理学》的方法，就是真正形上学的正底方法。”[2](P518)
“新理学”中逻辑方法的引入主要涉及以下情形：
1、基本概念的含义清楚、明确
在合理思维过程中，基本概念的含义应当清楚、明确，这是逻辑学关于概念使用的起码要求。中国传统学术由于逻辑意识不发达，所以许多概念往往含义不清、模糊混乱。这一点，严复曾经明确指出并身体力行、以救其弊。继严复之后，冯友兰在其哲学实践过程中，对基本概念的含义必须明白、清楚这一逻辑要求也有着明显自觉。其中一个突出的表现是：当运用一些传统哲学中的术语来阐述思想时，他既考察相应术语的历史涵义，又指出在“新理学”中对它们的具体规定。
以“道”为例。这是中国传统哲学中的一个重要术语，几乎所有流派均有论及。冯友兰首先分析了它在历史上曾经有过的几种涵义：第一，本义为路，“人之道”即人在道德上当行之路;第二，指真理，或最高真理，或全体真理之义，如孔子说：“朝闻道，夕死可矣”;第三，道家所谓道，无形无名，能生成万物;第四，指“宇宙间一切事物变化所依照之理”，如程朱所言“形而上者谓之道”。接着，他指出在“新理学”中，“无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。”此“道”指动的宇宙。在《新理学》中他又进一步指出：“我们亦常以道特别指无极而太极之程序。无极而太极，此‘而’即是道”，这是宋儒所谓道体，也就是《易·系辞》所说的“一阴一阳之谓道”中的“道”，包括实际世界的阴阳变化之程序。[3](第二章、第三章)这样，冯友兰既分析了“道”在历史上有过的一些涵义，又指明“新理学”中的具体规定。此外，像“气”、“天”、“理”、“性”等传统哲学中的其他一些重要术语，冯友兰在《贞元六书》所架构的“新理学”体系中也均作了细致说明。“经过这样的逻辑分析，一方面说明了历史上各派哲学在使用这些范畴、术语时的本来意义，另一方面又为它们在‘新理学’系统中的涵义作了明确的规定，使哲学思想克服了素朴性和意义含混之病，得到净化而显得清楚明晰了。”[11]
2、观念的提出讲求逻辑推导
在整个“新理学”体系中，最核心的观念涉及四个：“理”、“气”、“道体”和“大全”。在这些观念的提出过程中，逻辑推导饰演着重要角色。
以“理”和“气”为例。在《新知言》中冯友兰这样指出：“形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物。”[12](P918)从如是如是的事物出发，形上学对于实际所作的第一肯定，也是唯一肯定，即事物存在。“我们对于事物及存在，作形式底分析，即得到理及气的观念。”[12](P919)
在“理”观念的获得过程中，冯友兰提出了新理学形上学系统之第一组命题：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”[12](P920)“某种事物之所以为某种事物者”，冯友兰称之为“理”。这一组命题肯定有“理”。关于“理”观念的得出，冯友兰实际上进行了如下概念推演：事物涵蕴什么事物，什么事物涵蕴某种事物，某种事物涵蕴某种事物之所以为某种事物者;事物存在，所以，有某种事物之所以为某种事物者即“理”。
在“气”观念的获得过程中，冯友兰提出了新理学形上学系统的第二组命题：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”[12](P921)“能存在底事物其所有以能存在者”，新理学谓之“气”。这里，关于“气”观念的得到实质上也是进行了概念推演：事物涵蕴存在的事物，存在的事物涵蕴能存在的事物，能存在的事物涵蕴其所有以能存在者;事物存在，所以，有其所有以能存在者即“气”。
新理学体系中主要观念的提出和逻辑推导有着密切关系，这不仅体现在观念的获得程序上，而且体现在观念的刻划方面。例如“气”。新理学所谓“气”，并不是有些中国哲学家所谓的“体”，也不是有些西方哲学家所谓的“本体”。新理学指出：“我们不能说气是甚么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是甚么，即须说存在底事物是此种甚么所构成底。如此说，即是对于实际有所肯定。此是一综合命题，但是无可证实性，照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气即是一种能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理学所谓气，是‘一切事物’所有以能存在者，所以决不是一种事物。”[12](P923)这里，冯友兰两次运用反证法以证明“我们不能说气是甚么”：如若说气是什么，则须说存在的事物是此种什么所构成;此为无意义的命题(按照维也纳学派的观点)，所以不能说气是什么。如若说气是什么，则所谓气是一种能存在的事物;新理学所谓气不是这样;所以不能说气是什么。
冯友兰在其哲学实践中，除了努力做到基本概念的含义清楚、明确，观念的提出讲求逻辑推导之外，还对逻辑上的类概念及有关知识予以相当重视。新理学体系中的一些思想，例如“性”、哲学系统之层次等，可以看出均是在类知识的参照下确立起来的。
(三)逻辑东渐对金岳霖哲学方法的影响
这里分析以下两种具体情况：
1、自觉接受逻辑学对于概念的明晰性要求
金岳霖认为，中国哲学的一个特点就是认识论和逻辑意识不发达，并进而影响到概念的准确、明晰。他指出：“中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识，所以在表达思想时显得芜杂不连贯，这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感，也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水。”[13](P1224)这里所谓“表达思想时显得芜杂不连贯”，就包括对一定语境中同一语词的含义应有明确界定缺乏自觉意识。此外，金岳霖还进一步指出，中国传统哲学中的概念往往是“同样型而不同意义”，如“‘道其所道’这句话中间的两道字”[14](P1011)。有鉴于此，金岳霖比较注意在建构其哲学体系的过程中保持概念的明晰性，认为“理想的办法是只给一个字一个意义”[14](P1011)。以“知识论”这一概念为例。金岳霖首先指出“知识论”是“以知识为对象而作理论的陈述”;其次，分析“对于知识作理论的陈述”的意义，不在于“指导我们怎样去求知识”，而在于“理解知识”;再次，分析知识本身的对象有两种，“一是普遍的，一是特殊的;前者是普通所谓‘理’，后者是普通所谓‘事实’”;第四，与知识的两种对象相联系，知识的内容包括两种，“一是普遍的理，一是特殊的事实”。经过这样层层解析，便获得一个关于“知识论”的明确定义：“知识论即研究知识底理底学问。”[14](P228)有学者撰文指出：“可以说，在金岳霖那里，已达到了近代哲学所要求的概念的明晰性。”[15]
2、辨证运用有关逻辑知识
《论道》是金岳霖的一部哲学著作。该书第三章的标题为“现实底个体化”，其中第三条指出：“现实的具体化是多数可能之有同一的能”。关于这一条，金岳霖的具体解释是：“普通所谓具体是与抽象相反的。它有两成分：(一)它是可以用多数谓词去摹它底状的，(二)无论用多少谓词去摹它底状，它总有那谓词所不能尽的情形。后面这一成分似乎是哲学方面的一个困难问题。如果具体的东西没有后面这一成分，我们可以说它就是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质;但具体的东西既有后面这一部分，它不仅是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质。它有那非经验所不能接触的情形，而这情形就是普通所谓‘质’、或‘体’、或‘本质’、或‘本体’。”[16](P71-72)这里的解释表明，“多数可能”是谓词所能摹状之情形，而“同一的能”却是谓词所不能尽或不能达之情形。“现实底个体化”是《论道》中的一个重要思想，冯友兰在《中国现代哲学史》中指出，它是“从可能到现实的历程中的一个重要环节”[17]。从以上引文及其分析中可以看出，金岳霖在阐述这一思想的过程中直接运用了逻辑学上关于谓词的有关知识。在逻辑学中，谓词是表示个体的性质或个体间关系的词。金岳霖把谓词对于个体的性质或个体间关系的表示称之为“摹状”。他在这里不仅看到了谓词的摹状具有积极作用，而且看到了这种作用中的局限与不足。换言之，他对逻辑中谓词的有关知识既有直接照用的一面，即谓词是摹状的，又有间接反用的一面，即借谓词所不能摹之状言其所谓“同一的能”。
需要指出，中国近代时期的哲学研究者在把逻辑方法引入哲学实践的过程中，对这一方法本身保持着高度的理性觉解。在《新知言》中，冯友兰曾经明确地指出，真正形上学的方法包括两种：一种是正的方法，一种是负的方法。其中，负的方法即“破”的方法，特点是讲形上学不能讲;正的方法即以逻辑分析法讲形上学。[12](P869)“正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。”[10](P295)逻辑分析法是西方哲学对于中国哲学的“永久性贡献”。个中原因，乃在于“在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展;事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的;但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。”[10](P295)张申府也曾经指出：“凡是解析大概都是把一种东西所包含的或概括的，分别出来，爬疏出来，条理出来。”[18]哲学上的解析有泛言的与专门的，前者始于笛卡尔，后者在一定意义上有苏格拉底、柏拉图开其端绪。关于专门的哲学解析，张申府进一步指出：“现代专门哲学解析就是逻辑解析。它的对象本有三种，一是字或名词，二是句子或命题，三还有学问的系统。”[18]以字或名词为对象的逻辑解析，目的在于得出关于字或名词的解析之定义;以句子为对象的逻辑解析，目的在于找出句子的切实意谓;以学问系统为对象的逻辑解析，目的在于组成逻辑的系统，以显示该系统之所依据。总之，“逻辑解析都在把意思弄清楚。即在还元(原)于每人的直接经验，就是诉每人所能直接经验者，说什么最后要能找出个什么来。所以也可说逻辑解析就是由逻辑而经验，法似抽象，而其实，找的是具体。”[18]这里，张申府具体分析了逻辑分析法的所属范畴、分析对象以及分析的目的等。此外，他认为，“现代的逻辑，实是近代科学的自觉。除非科学自己完全圆满，逻辑解析总是会有其需要的。”[18]
三、逻辑东渐诱发了“逻辑哲学”这一学术研究方向和研究领域出现
随着西方逻辑在19世纪中叶以后的持续传播，中国的学术界逐渐对该门学科进行哲学层面的思考。1927年和1928年，张申府在《哲学评论》上发表译作《名理论》，其原著即当代西方逻辑哲学的奠基人——维特根斯坦在1921年出版的《逻辑哲学》一书。更加可贵的是，这一时期我国哲学界的一些学者，他们在传播西方逻辑的同时自觉开始自己的逻辑哲学研究。这种情况，为中国近代时期哲学的发展输入了新鲜血液，标志着一个崭新的研究领域——逻辑哲学开始出现。
在逻辑哲学这一研究领域开拓的先行者当中，包括金岳霖、沈有鼎、胡世华、和王宪钧等，其中尤以金岳霖的成就最为显著。有鉴于此，下文重点论及金岳霖在这一时期对逻辑哲学的研究。
(一)开展逻辑哲学研究的价值
《逻辑》一书的第四部分是“关于逻辑系统之种种”。金岳霖在该书序言中这样指出：“我们似乎可以说它的内容不是逻辑，而是一种逻辑哲学的导言。我把它列入教科书的理由，一方面是因为它讨论逻辑与逻辑系统的性质，另一方面也因为它给有志研究逻辑的人们一种往下再研究的激刺。”[1 9](P1)这里，金岳霖实际上已经谈到了逻辑哲学的研究对象及其意义。可以说，他的逻辑哲学研究，正是基于“给有志研究逻辑的人们一种往下再研究的激刺”，进而推动中国逻辑事业进一步发展这一目标而开展的。这种思路和信仰，体现了作为“使认识论和逻辑学在现代中国发达起来的第一个人”[20]，金岳霖的确是具有远见卓识的。
金岳霖对逻辑哲学的具体研究，并不局限于《逻辑》一书的第四部分，在其他一些著作如《论道》、《知识论》中也有，只是《逻辑》一书第四部分的相关论述最集中、最系统。
(二)逻辑的划界问题
逻辑究竟是什么?这是不同时代的逻辑学家所不能回避的，也可谓是逻辑哲学领域中的首要问题。要确切地回答这一问题是有困难的，因为，不同时期乃至生活在不同文化背景中的人们对这一问题均会有各自的理解，诚如金岳霖所指出的：“逻辑究竟是什么的确不容易说。它不像天文与物理，一说即懂。一个人可以费许多时候去研究逻辑，然而仍不知道逻辑是什么。”[21]虽然这种情形客观存在，但是人们总得对自己所论及的具体逻辑具有明确的思想，这是合理思维存在的必要条件。对此，金岳霖在《论不同的逻辑》一文中这样指出：“要说明逻辑究竟是什么的确是一件困难的事。但是，一个人论逻辑，总应有他自己认为是什么的逻辑，不然他的讨论毫无论域。”[21]
基于以上认识，金岳霖对自己所讨论的逻辑究竟是什么这一问题进行了回答。他的有关回答，对于我们理解逻辑的实质，以及当今中国逻辑学界围绕什么是逻辑这一主题的有关激烈争论，当不无启迪作用。《逻辑》一书的第四部分这样指出：“逻辑的实质就是必然，必然既不能不是必然，逻辑也不能没有它的实质。”[1 9](P237)逻辑是有根本属性的，金岳霖对其根本属性的界定是“必然”，这就在一定意义上使逻辑“的确不容易说”的特点在其思维中烟消云散，进而为他进一步开展有关讨论创设了理论前提。此外，在《释必然》一文中金岳霖同样表达了类似的思想，他指出：“论理的性质就是必然。”[22]
关于“必然”，金岳霖有进一步的分析。他认为，“必然”二字的意义颇不容易讲解清楚。普通生活中所使用的“必然”二字，意义似乎有极不一致的情形，它们至少可以分作三类：心理方面，事实方面和论理方面[22]。关于论理方面的“必然”，金岳霖称之为“逻辑的必然，或穷尽可能的必然”[19](P245)。此外，他在另一处关于论理方面的必然之解释又为这一观点做了进一步的注解。他指出：“论理方面的必然是两命题或多数命题的关系。”[22]这样，不难看出金岳霖所理解的逻辑之本质，就是命题间必然关系之揭示，而命题间所谓的必然关系又指穷尽可能，即承认任何可能的必然关系。这里所谓承认任何可能的命题间之必然关系，其实也就是今天所说的具有逻辑必然性的命题之情形。该类命题对于具体事实或自然界之情形根本无所谓肯定或者否定。它们既然不具体限制到某一个可能而承认所有的可能，那么，无论在什么情形下该类命题都可以引用。
以上是金岳霖对于“必然”所进行的实质分析，此外，他又从形式方面对“必然”即逻辑进行了研究。关于必然的形式，金岳霖称之为“必然之形式”。他指出：“此处‘形式’二字的意义与普通的不同，它们所指的是我们用以表示必然的工具的形式。”[1 9](P234)而用以表示必然或逻辑的工具，即逻辑系统。在1934年发表的《不相融的逻辑系统》一文中，金岳霖明确地指出：“逻辑是逻辑系统所要表示的实质，逻辑系统是表示逻辑的工具。”[23]
(三)有关逻辑思维基本规律的问题
在传统逻辑学中，同一律、矛盾律和排中律是关于逻辑思维基本规律的三个基本概念。金岳霖在其逻辑哲学的研究过程中，对这三个概念进行了研究。
1、同一律
第一，关于同一律的价值。
金岳霖认为，有用或无用是相对于具体要求而言的，没有一种普遍的有用或无用之事物。“如果我们的要求是说话要有意义，则‘同一’原则是不能缺少的。如果知识须用命题表示，则‘同一’原则也是不可少的。如果科学是条件化的知识，而它的表现又是一组有系统的命题，则同一原则又是不可缺少的。”[19](P244)其中，关于同一律和意义的关系，金岳霖另有专门论述。
第二，关于同一律的表述及其界释。
金岳霖认为，如果以x代表具体的东西，可以用“如果——则”形式的命题表示“同一”思想，即“如果x是甲，x就是甲”。这样的表述，对于x那个具体的东西并没有肯定的主张，它可以是甲也可以不是甲，可以在一时间是甲，在另一时间不是甲，可以在一地是甲，在另一地不是甲。但是，它对于甲却有主张，即甲总是甲。[19](P240)
同一律的“同”，涉及“同”字的意义。在实际当中，该字的意义涉及不同情形。“同一律中之同，是甲与甲之同。这样的同只有普遍的抽象的思想有之，而具体的个体的东西不能有这样的同。”[24]同一律的这种性质，决定了它只能引用到普遍的抽象的思想或名称，即该规律“在时空范围之外”。
第三，关于同一律的证明及其真假。
关于同一律的证明，金岳霖的认识先后经历了两个阶段。在1932年的《思想律与自相矛盾》一文中，他提出“同一律既不能证明，又不能否证”[24]。1937年，金岳霖所著《逻辑》一书由商务印书馆出版。在该书中，他认为同一原则是可以证明的。书中指出：“证明是不能离开系统的问题，所以谈到证明，就谈到一特殊系统。在一特殊系统范围之内，同一原则是可以证明的。”[19](P240)显然，这里的观点已与《思想律与自相矛盾》一文中的认识产生了差异。金岳霖对此曾经有所解释。他指出：“形式方面的证明不能离开命题。引用任何的命题来证明同一律等于‘先’承认同一律而‘后’再证明‘同一律’。这个意见，作者从前也相信，现在思想似乎问题全在‘先’‘后’两字。普通先后两字有时间方面的先后与逻辑方面的先后两意义。我们现在所要注意的当然仅是逻辑方面的先后，而逻辑方面的先后也有两个不同的意义。”[1 9](P241)所谓“逻辑方面的先后也有两个不同的意义”，是指“逻辑方面的先后”有成文的和不成文的先后两种。其中，前者是一个系统内以语言文字或者符号所表示的命题之先后，后者是一个系统内所有的命题彼此所能有而未以文字或者符号表示的先后。在一个系统范围内，只有成文之先后才是那一个系统所能承认的先后。鉴于这一考虑，所以同一律是可以证明的。[19](P240)
关于同一律的真假，金岳霖指出，真假包括两个方面，一方面是不必真之真，不必假之假，另一方面是必真之真，必假之假。同一原则是逻辑命题，是“无往而不真”的必然命题。它对于事实毫无断定，对于可能莫不分别地予以承认。所以，根本不能假，“没有普通所谓真假的问题”[19](P244)。
2、排中律
第一，关于排中律的表述及其实质。
关于排中律的表述，金岳霖在《思想律与自相矛盾》一文中认为可以有三种形式：第一，A一定是B或者不是B;第二，两个矛盾命题之间没有第三种可能;第三，一个命题一定是真的或者不是真的。金岳霖认为，这三个说法都可以说得通，而“似乎以第一说为宜”。因为，第一种说法最普通，其形式与矛盾律一致，既简单又便利;第二种说法虽然把排中的情形限制到矛盾方面，同时也把矛盾的情形限制到命题上去，但如果把矛盾律写成“A不能是B与不是B”，“则第二说法与矛盾律的说法不一致”。第三种说法“可以表示排中律在二分法的论理学与矛盾律一样是不能否认的”，但是，其“毛病是没有前两说的普遍。前两说没有限制到任何特种的矛盾，而第三说限制到命题之真与假的矛盾。”[24]
在《逻辑》一书的第四部分，金岳霖表述了与上述观点类似的思想。关于排中律的实质，他认为是表示可能之拒绝遗漏，所谓“排中”实即“排外”。他指出：“这个原则与其说是‘排中’不如说是‘排外’。排中原则的可能是彼此穷尽的可能。……所以说所谓‘排中’实即‘排外’。这个原则不过表示可能之拒绝遗漏而已。”[19](P258-259)可以看出，金岳霖关于排中律实质的思考不仅仅囿于二值逻辑系统，他更加深刻地看到了二值逻辑系统与多值逻辑系统之间所存在的在排中律上的贯通性。
第二，关于排中律的作用。
金岳霖认为，“排中律是一种思议上的剪刀，它一剪两断，它是思议上最根本的推论”[14](P637)。其中原因，如果指出任何一个所予，我们总可以说它或者是甲，或者不是甲，也就是说，或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。“如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我们以甲方式去接受它，我们就不能又不以甲方式去接受它，如果我们不以甲方式去接受它，我们不能又以甲方式去接受它。”[14](P637)
第三，关于排中律的证明及其有效性。
金岳霖认为，“排中”原则的证明问题与“同一”原则、“矛盾”原则的证明问题“稍微有点不同”。这是因为，“逻辑系统所要保留的都是，或都要是，必然命题。而必然命题都表示‘排中’原则。既然如此，每一必然命题的证明都间接地是‘排中’原则的证明。所以整个逻辑系统的演进可以视为‘排中’原则的证明。”[1 9](P258)从金岳霖关于“排中”原则证明的观点，可以看出他是坚持排中律在逻辑中之有效性的。这一思想，和他“有人以三质系统(即三值逻辑系统)为根据，说排中原则取消。这实在是不能成立的说法”[14](P638)之观点是彼此一致的。在金岳霖看来，在三值逻辑系统中排中原则并未取消，只是“表示此原则的形式底形式，和两质系统(即二值逻辑系统)中所有的，不同而已”。[24]
3、矛盾律
第一，关于矛盾律的表述。
金岳霖认为，矛盾律的表述形式相对于逻辑系统而言是相对的，因为“一系统的原子不同，利用以为表示矛盾的工具也可以不同”。[19](P255)例如，“一命题不能是真的与不是真的”，该说法完全是以命题方面的真假两可能为表示矛盾律的工具。“这在以命题为原子的逻辑系统范围之内是直接的相干的表示，而在以类为原子的逻辑系统范围之内它虽仍表示矛盾，而无直接的用处。”[19](P254)总之，由于逻辑系统本身具有相对性，所以，矛盾律在各个系统中的显现形式就各有差异，矛盾律的表述具有相对性。
第二，关于矛盾律的性质及其作用。
金岳霖认为，要正确理解矛盾律的性质，必须分清矛盾律之“矛盾”和一般所用“矛盾”两字的不同。他指出：“我们常听见什么情感矛盾，什么生活矛盾，也许这用法底来源是逻辑学，然而这用法本身与逻辑毫不相干。这两个字如此地用也许有好处，听起来似乎一下子就抓住了什么似的;但是，我们最好不要把这用法的矛盾两字和逻辑学中的矛盾两字相混。”[14](P638)此外，他还主张“关于所谓‘对立’，所谓‘统一’底讨论，我们也最好不牵扯到矛盾和矛盾原则上去，它们与矛盾原则也毫不相干。”[14 ](P 638)这里，金岳霖实际上强调了逻辑学上的矛盾律和哲学上的矛盾关系是两码事，不应混淆彼此。
在《逻辑》之第四部分，金岳霖认为“矛盾原则”是表示可能之拒绝兼容。他指出：“逻辑方面的可能不仅彼此穷尽，而且彼此不相容。……矛盾原则可以说是表示可能之拒绝兼容。”[19](P259)此外他还认为，“从消极方面说矛盾是否认所有的可能，从积极方面说它是所有可能的兼容。矛盾是逻辑之所要淘汰的，那就是逻辑之所舍。”[1 9](P259)可以看出，金岳霖在这里不但指出了矛盾律的实质是什么，并且进一步说明矛盾律所要排斥的逻辑矛盾具有什么特点。
关于矛盾律的作用，金岳霖称之为“最基本的排除原则”。他指出：“矛盾原则是排除原则，它排除思议中的矛盾。矛盾不排除，思议根本就不可能。”[14](P638)
第三，关于矛盾律的证明。
金岳霖认为：“矛盾律似不能有实质方面的证明，但是我们普通以为它可以有形式方面的证明，那就是说，可以由别的原则推论出来。”[24]这里所谓“形式方面的证明”，也就是逻辑证明，而逻辑证明都是逻辑系统内的证明而不是证实。不在任何逻辑系统的立场上(即不在任何秩序的立场上)，不能说逻辑的证明。在一个逻辑系统范围之内，所要证明的原则实际上是在那一个系统范围内该原则的表示方式。“矛盾原则可以有不同的表示方式。每一方式在一相当的系统范围之内才能证明，否则不能。”[19](P257)
需要指出，金岳霖在近代时期所从事的逻辑哲学研究的范围是比较宽广的。在他的有关论文和著作中，还探讨了其他一些逻辑哲学问题，例如：逻辑的作用，逻辑思维基本规律的名称、地位和作用，逻辑连接词，等等。
总之，开始于19世纪中叶的中西方文化交汇碰撞的客观现实，逼迫着一代代的知识分子去思考这样一个现实问题：中华民族新的文化建设、学术走向究竟应该如何理解和把握?逻辑东渐对这一时期中国哲学的发展所产生的影响，在一定意义上昭示了这样一种思路和努力——基于“师夷长技”的价值取向，通过学术文化实践，学习、接受、运用西方文化之优长，其中包括在西方得到长足发展的逻辑学，进而构筑中华文化在新的历史形势和世界局势下的整体态势。这种思路和努力，蕴含着包括今天在内的其后中国新文化建设之大致轮廓，诚如张岱年所指出的：“中国传统中，没有创造出欧几里得几何学那样完整的体系，也没有创造出亚里士多德的形式逻辑的严密体系;到了近古时代，也没有出现西方十六、十七世纪盛行的形而上学思维方法，更没有伽利略所开创的实证科学方法。应该承认，这是中国传统思想方法的重大缺陷。……在今日建设社会主义文化的新时代，必须做到思维方式的现代化。既要发挥辨证思维的优良传统，更要学会缜密分析、进行科学实验的方法。中国新文化的灿烂未来，有待于思维方式的更新。”[25](P208)
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