陈寅恪写的文章
陈寅恪是我国近代著名的文学家，经史学家。他的文章非常的著名。下面是小编为你整理的关于陈寅恪写的文章，希望对你有用!
关于陈寅恪写的文章1：冯友兰《中国哲学史》上册审查报告
窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。
吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。
然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。
但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而断断致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。
故苏子瞻之史论，北宋之政论也;胡致堂之史论，南宋之政沦也;王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之作，谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉。
关于陈寅恪写的文章2
此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前册一贯。允宜速行刊布，以满足已读前册者之希望，而使清华丛书中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸!寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。
佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学，多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。
然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者，皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁(东洋文库本)，仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。南北朝时，即有儒释道三教之目，(北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下。)至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨，书同文，行同伦。”(即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。)为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。
六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。(其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时，日本传来之大乘止观法门一书，乃依据大乘起信论者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。)其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山闲居编)。其年代犹在司马君实作中庸广义之前，(孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。)似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。
虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎?
关于陈寅恪写的文章3：清谈误国
清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。
东汉清议的要旨为人伦鉴识，即指实人物的品题。郭泰与之不同。
《后汉书》列传五八《郭泰传》云：“林宗(郭泰)虽善人伦，而不为危言覈论,故宦官擅政而不能伤也，及党事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁闳得免焉。”
又《世说新语?政事篇》何骠骑作会稽条注引《郭泰别传》略云：“泰字林宗，有人伦鉴识。自著书一卷，论取士之本。未行，遭乱亡失。”
又《抱朴子?外篇》四六《正郭传》云：“林宗周旋清谈阖闾，无救于世道之陵迟。”
郭泰为党人之一，“有人伦鉴识”，可是“不为危言覈论”，而“周旋清谈阖闾”。即不具体评议中朝人物，而只是抽象研究人伦鉴识的理论。故清谈之风实由郭泰启之。郭泰之所以被容于宦官，原因也在这里。
然而，郭泰只是一个开端。魏晋两朝清谈又不是同一面貌，同一内容。魏晋清谈可分前后两期。魏末西晋时代为清谈的前期。此时期的清谈魏当日政治上的实际问题，与其时士大夫的出处进退关系至为密切。换言之，此时期的清谈，是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的东西。东晋一朝为清谈后期。清谈至东晋只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品。
前朝清谈因为是与清谈者本人生活最有关的问题，即当日政治党系的表现，故值得研究。这有“四本论”和“竹林七贤”两个大问题。
《世说新语?文学类》云：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲嵇公(嵇康)一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。
刘注云：“《魏志》曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”
《世说新语》此条刘注为前期清谈的重要材料。按第一篇《魏晋统治者之社会阶级》说过，曹操 求才三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈的污名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。三令为曹魏皇室大政方针之宣言，与之同者即是曹党，反之即是与曹氏为敌的党派。有关四本论的四个人，傅嘏、钟会论同与合，李丰、王广论异与离。就其党系而言，后二人为曹党，前二人则属于与曹氏为敌的党派。何以见得?
《三国志?魏志》二一《傅嘏传》略云：“曹爽秉政，何晏为吏部尚书。嘏谓爽弟羲曰：‘何平叔外静而内銛巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。’晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜荥阳太守，不行。太傅司马宣王(懿)请为从事中郎。曹爽诛，为河南尹，迁尚书。正元二年春，毌丘俭、文钦作乱。或以司马景王(师)不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肃劝之。景王遂行。以嘏守尚书仆射，俱东。俭、钦破败，嘏有谋焉。及景王薨，嘏与司马文王(昭)径还洛阳，文王遂以辅政。以功进封阳乡侯。”
据此可知傅嘏为司马氏的死党。东汉士大夫以仁孝道德(性)为本，为体，推广至于治国用兵之术(才)为末，为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一。傅嘏所谓“才性同”，正是东汉士大夫的主张，也是司马氏的主张。他的主张与曹操三令旨意完全不同。原因即在他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。
《三国志?魏志》二八《钟会传》略云：“毌丘俭作乱，大将军司马景王东征，会从，典知密事，卫将军司马文王为大军后继。景王薨于许昌，文王总统六军，会谋谟帷幄。时中诏敕尚书傅嘏，以东南新定，权留卫将军屯许昌，为内外之援，令嘏率诸军还。会与嘏谋，使嘏表上，辄与卫将军俱发，还到雒水南屯住。于是朝廷拜文王为大将军，辅政。会迁黄门侍郎，封东武亭侯，邑三百户。及(诸葛)诞反，车驾住项，文王至寿春，会复从行。寿春之破，会谋居多。亲待日隆，时人谓之子房。以中郎在大将军府管记室事，为腹心之任。”
据此又可知钟会也是司马氏的死党。他的论“才性合”，与傅嘏论“才性同”一样，服从于司马氏一党的需要。他们的分别只是德(体)才(用)的同一与合一之分。
李丰、王广不同。《世说新语??贤媛类》王公渊娶诸葛诞女条刘注引《魏氏春秋》云：“王广，字公渊，王凌子也。有风量才学，名重当世，与傅嘏等论才性同异，行于世。”
《三国志?魏志》二八《王凌传》云：“(凌子)广有志尚学行。(凌败并死)，死时年四十余。”
王凌为淮南三叛之一，司马懿东征王凌，王广与父俱死，其为曹氏之党，自不待言。他所论“才性离”，与曹操三令的主旨正同。
《三国志?魏书》九《夏侯玄传》略云：“中书令李丰虽宿为大将军司马景王(师)所亲待，然私心在(夏侯)玄。遂结皇后父光禄大夫张辑，谋欲以玄辅政。嘉平六年二月当拜贵人，丰等欲因御临轩，诸门有陛兵，诛大将军。大将军微闻其谋，请丰相见。丰不知而往，即杀之。”
据此又可知李丰也是曹氏之党，后为司马师所杀。其论“才性异”，与曹操三令主旨亦同。只不过“才性离”是相对于钟会的“才性合”而言，“才性异”，则是相对于傅嘏的“才行同”而言。
再说“竹林七贤”。“竹林七贤”是先有“七贤”而后有“竹林”。“七贤”所取为《论语》“作者七人”的事数，意义与东汉末年“三君”、“八俊”等名称相同，即为标榜之义。西晋末年，僧徒比附内典、外书的“格义”风气盛行，东晋之初，乃取天竺“竹林”之名，加于“七贤”之上，成为“竹林七贤”。东晋中叶以后，江左名士孙盛、袁宏、戴逵等遂著之于书(《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》)。东晋有“兖州八伯，盖拟古之八俊”(《晋书》四九《羊曼传》)。兖州为地名，“竹林”则非地名，亦非真有什么“竹林”。
《世说新语?伤逝类》“王濬冲为尚书令”条云：“王濬冲(王戎)为尚书令，著公服，乘轺车经黄公酒垆下过，顾谓后车客：‘吾昔与嵇叔夜(嵇康)、阮嗣宗(阮籍)共酣饮于此垆，竹林之游亦预其末。自嵇生夭，阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。’”
刘注引《竹林七贤论》曰：“俗传若此，颍川庾爰之尝以问其伯文康，文康云：‘中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之也。’”
据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆，共做“竹林之游”，都是东晋好事者捏造出来的。“竹林”并无其处。
《世说新语?文学类》“袁彦伯作《名士传》成”条又云：“袁彦伯(袁宏)作《名士传》成，(刘注：宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。)见谢公(谢安)，公笑曰：‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯尔，彦伯遂以著书。”
据此又可知所谓正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之于书的，是从谢安处听来的。而谢安自己却说他与诸人“道江北事，特作狡狯”，初不料袁宏著之于书。
河北民间以“竹林七贤”之说，附会地方名胜。如《水经注》九《清水篇》清水出河内修武县之北黑山句下注云：“又迳七贤祠东，左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍，中散大夫谯国嵇康，晋司徒河内山涛，司徒琅邪王戎，黄门郎河内向秀，建威参军沛国刘伶，始平太守阮咸等同居山阳，结自得之游，时人号之为‘竹林七贤’，向子期所谓山阳旧居也。后人立庙于此。”
又云：“郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉，盖谓此也。”
所谓山阳故居筠篁列植，嵇康故居有遗竹，都是因为不明白“竹林七贤”名称的由来，所作的附会。
“竹林七贤”以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但也是气类相同的人物，可以合并讨论。
《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》云：“见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异?’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之。世人谓之‘三语掾。’”
《世说新语?文学类》亦载此事，但作王衍与阮修问对之词。其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修，并不重要，重要的只是老庄自然与周孔名教相同之说一点。“三语掾”之三语中，“将无”二语是助词，三语实仅“同”一语。老庄自然与周孔名教相同之说为当时清谈主旨之所在，故王戎举之以问阮瞻。阮瞻的回答与王戎之意符合，故深得王戎的赏识。
关于周孔名教，据《老子》云：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”又云：“始制有名。”
王弼注云：“始制谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”
《庄子?天下篇》云：“春秋以道名分。”
据此可知名教或以名为教，依魏晋人的解释，即以官长君臣之义为教。这是入世求仕的人所宜奉行的东西。主张遵行名教，入世求仕，与主张崇尚自然，避世不仕，适相违反。名教与自然明明仕不同的东西，何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。
在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中，其崇尚名教一派的首领，如王祥、何曾、荀逹等三大孝，即辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室，不与司马氏合作的人，皆标榜老庄之学，以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同，即是自身政治立场的不同。
“七贤”之中，应推嵇康为第一人。嵇康的妻子是曹操曾孙之女(见《魏志》二〇《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》)。在政治上，嵇康积极反抗司马氏;在思想上，嵇康是主张自然的最激烈的领袖。
《魏志》二一《王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》略云：“少有儁才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博冶多闻，长而好老庄之业。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名之焉。”
裴注又引《魏氏春秋》略云：“康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为‘七贤’。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云‘避世’。
及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，因之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安与康。”
据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世)，违反周孔之名教，不孝不仕之人。司马氏杀嵇康，加在他身上的罪名，正是不仕不孝，违反名教。俞正燮《癸巳存稿?书文选幽愤诗后》说：“乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。”司马氏实以名教杀嵇康，俞氏于此未能完全了解。
嵇康被杀后，其余主张自然的名士如向秀，据《世说新语?言语类》(参《晋书》四九《向秀传》)云：“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，(司马)文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此?’对曰：‘巢许狷介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”
刘注引《向秀别传》略云：“(秀)少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康，东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足以怫其心，弱冠著《儒道论》。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈?’秀曰：‘尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆説。随此撰至黄门侍郎、散骑常侍。”
可知向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，尊周孔之名教。
至于阮籍，则不似嵇康积极反晋，而出之以消极的态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据《魏志》二一《王粲传》(参《晋书》四九《阮籍传》)云：“籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。”
裴注引《魏氏春秋》略云：“籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性，后为尚书郎，曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之。籍以世多故，禄仕而已，闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所仇疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。”
关于何曾的仇疾与司马昭的保持阮籍，据《世说新语?任诞类》云：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰：‘嗣宗(阮籍)毁顿如此，君不能共忧之，何谓?且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。’籍引豃不辍，神色自若。”
又《魏志》一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载李秉《家诫》略云：“(司马文王)曰：‘天下之至慎，其惟阮嗣宗乎!吾每与之言，言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。’”
可知阮籍虽不及嵇康的始终不屈身于司马氏，然而所为不过“禄仕”而已，依旧保持了他的放荡不羁的行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教、身为司马氏佐命元勋的人，如何曾之流，必欲杀之而后快。
自然之旨既在养生遂性，则阮籍的苟全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄远，不评论时事，不臧否人物，被司马昭称为“天下之至慎”，则不独用此以免杀身之祸，并且将东汉末年党锢名士具体指斥政治，表示天下是非的言论，一变而为完全抽象玄理的研究，遂开西晋以降清谈的风派。然则，所谓清谈，实始于郭泰，成于阮籍。
刘伶。《世说新语?任诞类》云：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。”
则刘伶亦不过有托而逃，藉此表示不与司马氏合作而已。这与阮籍的苟全性命，同时老庄自然之旨。乐广以为“名教中自有乐地”，非笑此类行为，(见《世说新语?德行类》)“王平子、胡母彦国诸人皆以任放为达，或有裸体者”条及《晋书》四三《乐广传》)足证当时刘伶的放纵，出于他主张的自然之说。
阮咸。《晋书》四九《阮籍传》附《咸传》略云：“咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼，素幸姑之婢。姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还(参《世说新语?任诞类》“阮仲容先幸姑家鲜卑婢”条)。”
考《世说新语?任诞类》“阮仲容步兵居道南”条刘注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。”
所谓“儒学”，即遵行名教之意;所谓“尚道”，即崇尚自然之意。阮咸“尚道弃事”，“纵情越礼，素幸姑之婢”，足证阮咸也是主张自然之说的人物。
据上引史料，可见自然与名教不同，本不能合一。魏末名士其初原为主张自然，高隐避世的人，至少对于司马氏的创业，不是积极赞助。然其中如山涛、王氏戎、衍兄弟，又自不同。像山涛，原是司马氏的姻戚。(山涛为司马懿妻张氏的中表亲，见《晋书》四三《山涛传》)其人虽曾“好老庄，与嵇康善”，(《世说新语?政事类》“山公以器重朝望”条刘注引庾预《晋书》)但后来终于依附司马氏，佐成亡魏成晋之业。王戎、王衍既与晋室开国元勋王祥为同族，王戎父王浑、王衍父王义又都是司马氏的党与，家世遗传与环境熏习都足以使他们站到司马氏一边，致身通显。而他们早年本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，位至宰执，势必不能不利用一已有的旧说或发明一种新说，以辩护其立场。这就是名教与自然相同之说的由来。此说意谓自然为体，名教为用，自然为名教之本。如袁宏《后汉记》所云：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也?盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物;尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违使天地之性，而可以序定人伦矣。“(二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之议)
既然名教原是取法自然而设，则不独须贵名教，亦当兼明自然。有了此说，如山涛、王戎、王衍之辈，自可兼尊显的达官与清高的名士于一身，既享朝廷的富贵，仍存林下的风流，而无所惭忌。这是历史上名利并收的最显著的例子。由此可知名教与自然相同之说之所以成为清谈的核心，原有其政治上的实际功用。
如果是林泉隐逸清谈玄理，则纵使无益于国计民生，也不致误国。清谈误国，正因在朝廷执政即负有最大责任的达官，崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故。
《世说新语?轻诋类》桓公入洛条云：“桓公入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：‘遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫(王衍)诸人不得不任其责。’袁虎率尔对曰:‘运自有废兴，岂必诸人之过?’”
袁虎不知桓温所以说王衍等人要负神州陆沉的责任，是因为王衍等那些负有最大责任的达官，崇尚虚无，不以国事为务。同书同类同条刘注引《八王故事》云：“夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高，四海尚宁，而识者知其将乱。”
同书同类同条刘注引《晋阳秋》云：“夷甫将为石勒所杀，谓人曰：‘吾等若不祖尚浮虚，不至于此。’”
《晋书》四三《王戎传》附《王衍传》略云：“衍自说少不豫事，欲求自免，因劝(石)勒称尊号。勒怒曰：‘君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪?破坏天下，正是君罪。’……使人夜排墙填杀之。”
王衍与王戎一样，是主张名教与自然“将无同”的人物。刘注引《八王故事》等书说他“羞言名教”，“祖尚浮虚”，是说他主张自然为名教之本。王衍少壮登朝，至于白首，位居台司，而存林下风流。“不以事物自婴”，并由此博得四海美名。在他的影响下，自台郎以降，也都“雅崇拱默，以遗事为高”。这就必然要误国。王衍在临死之前所说“吾等若不祖尚浮虚，不免于此”，表示他自己也觉察到了这个问题。
王衍死于宁平，宁平之难，死者数十万，西晋仅有的力量完全丧失，终至灭亡，《元和郡县图志》七《河南道三》毫州真源县条云：“宁平故城在县西南五十五里，汉县地。晋永嘉五年，东海王越自阳城率甲士四万死于项，秘不发丧，石勒兵追之，及宁平城，焚越尸于此，数万众敛手受害，尸积如山，王夷甫亦遇害。”
《晋书》五九《东海王越传》略云：“永嘉五年薨于项，秘不发丧，以襄阳王范为大将军，统其众，还葬东海。石勒追及于苦县宁平城，将军钱端出兵距勒，战死，军溃。勒命焚越枢曰：‘此人乱天下，吾为天下报之。’故烧其骨以报天地。于是数十万众，勒以骑围而射之，相践如山，王公士庶死者十余万。王弥弟璋焚其余众，并食之。”
清谈误国是西晋灭亡的原因之一。那时候的西晋官场是，一面奢谈名教与自然“将无同”，一面穷极奢侈享受，名士与高官合为一体，而变乱就在这种风气中孕育。此风不到西晋最后灭亡，不能终止。