陈寅恪写的文章

2017-06-13

陈寅恪是我国近代著名的文学家,经史学家。他的文章非常的著名。下面是小编为你整理的关于陈寅恪写的文章,希望对你有用!

关于陈寅恪写的文章1:冯友兰《中国哲学史》上册审查报告

窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。兹将其优点概括言之,凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。

吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史,能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬,为之流布者,其理由实在于是。至于冯君之书,其取用材料,亦具通识,请略言之。以中国今日之考据学,已足辨别古书之真伪。然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者,而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料,若迳认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也。

但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。中国古代史之材料,如儒家及诸子等经典,皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作,其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之眼光,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而断断致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书,独能于此别具特识,利用材料,此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学,则史论者,治史者皆认为无关史学,而且有害者也。然史论之作者,或有意,或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之,皆有助于考史。

故苏子瞻之史论,北宋之政论也;胡致堂之史论,南宋之政沦也;王船山之史论,明末之政论也。今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可藉此增加了解,此所谓废物利用,盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评,如纪晓岚之批评古人诗集,辄加涂抹,诋为不通。初怪其何以狂妄至是,后读清高宗御制诗集,颇疑有其所为而发。此事固难证明,或亦间接与时代性有关,斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之作,谨具报告书,并附著推论之余义于后,以求教正焉。

关于陈寅恪写的文章2

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审,持论正确。自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成,体例宗旨,仍复与前册一贯。允宜速行刊布,以满足已读前册者之希望,而使清华丛书中得一美备之著作。是否有当,尚乞鉴定是幸!寅恪于审查此书之余,并略述所感,以求教正。

佛教经典言:“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生,及其传衍而已。此书于朱子之学,多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此书作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。

然新儒家之产生,关于道教之方面,如新安之学说,其所受影响甚深且远。自来述之者,皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系,所说甚繁(东洋文库本),仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍,迄今无专治之人,而晋南北朝隋唐五代数百年间,道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实,尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾,更有俟于后贤之追补者也。南北朝时,即有儒释道三教之目,(北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下。)至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召集三教之学士,讲论于殿廷,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨,书同文,行同伦。”(即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。)为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达,而夷考其实,往往笃孝义之行,严家讳之禁,此皆儒家之教训,固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。输入之后,若久不变易,则绝难保持。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉,欲然其死灰,疑终不能复振。其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。

六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。(其创造者慧思所作誓愿文,最足表现其思想。至于北宋真宗时,日本传来之大乘止观法门一书,乃依据大乘起信论者。恐系华严宗盛后,天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料,而不能据以论南岳之思想也。)其宗徒梁敬之与李习之之关系,实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸,甚至以僧徒而号中庸子,并自为传以述其义(孤山闲居编)。其年代犹在司马君实作中庸广义之前,(孤山卒于宋真宗乾兴元年,年四十七。)似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间,其关系如何,且不详论。然举此一例,已足见新儒家产生之问题,犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时亦已如此。

虽似相反,而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间,承审查此书,草此报告,陈述所见,殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸,而人莫肯酤,姑注于新瓶之底,以求一尝,可乎?

关于陈寅恪写的文章3:清谈误国

清谈的兴起,大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。启自郭泰,成于阮籍。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。

东汉清议的要旨为人伦鉴识,即指实人物的品题。郭泰与之不同。

《后汉书》列传五八《郭泰传》云:“林宗(郭泰)虽善人伦,而不为危言覈论,故宦官擅政而不能伤也,及党事起,知名之士多被其害,惟林宗及汝南袁闳得免焉。”

又《世说新语?政事篇》何骠骑作会稽条注引《郭泰别传》略云:“泰字林宗,有人伦鉴识。自著书一卷,论取士之本。未行,遭乱亡失。”

又《抱朴子?外篇》四六《正郭传》云:“林宗周旋清谈阖闾,无救于世道之陵迟。”

郭泰为党人之一,“有人伦鉴识”,可是“不为危言覈论”,而“周旋清谈阖闾”。即不具体评议中朝人物,而只是抽象研究人伦鉴识的理论。故清谈之风实由郭泰启之。郭泰之所以被容于宦官,原因也在这里。

然而,郭泰只是一个开端。魏晋两朝清谈又不是同一面貌,同一内容。魏晋清谈可分前后两期。魏末西晋时代为清谈的前期。此时期的清谈魏当日政治上的实际问题,与其时士大夫的出处进退关系至为密切。换言之,此时期的清谈,是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的东西。东晋一朝为清谈后期。清谈至东晋只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品。

前朝清谈因为是与清谈者本人生活最有关的问题,即当日政治党系的表现,故值得研究。这有“四本论”和“竹林七贤”两个大问题。

《世说新语?文学类》云:“钟会撰《四本论》始毕,甚欲嵇公(嵇康)一见,置怀中,既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。

刘注云:“《魏志》曰:会论才性同异,传于世。四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。”

《世说新语》此条刘注为前期清谈的重要材料。按第一篇《魏晋统治者之社会阶级》说过,曹操 求才三令,大旨以为有德者未必有才,有才者或负不仁不孝贪诈的污名,即未必有德。性者,仁孝道德也。曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。三令为曹魏皇室大政方针之宣言,与之同者即是曹党,反之即是与曹氏为敌的党派。有关四本论的四个人,傅嘏、钟会论同与合,李丰、王广论异与离。就其党系而言,后二人为曹党,前二人则属于与曹氏为敌的党派。何以见得?

《三国志?魏志》二一《傅嘏传》略云:“曹爽秉政,何晏为吏部尚书。嘏谓爽弟羲曰:‘何平叔外静而内銛巧,好利,不念务本。吾恐必先惑子兄弟,仁人将远,而朝政废矣。’晏等遂与嘏不平,因微事以免嘏官。起家拜荥阳太守,不行。太傅司马宣王(懿)请为从事中郎。曹爽诛,为河南尹,迁尚书。正元二年春,毌丘俭、文钦作乱。或以司马景王(师)不宜自行,可遣太尉孚往,惟嘏及王肃劝之。景王遂行。以嘏守尚书仆射,俱东。俭、钦破败,嘏有谋焉。及景王薨,嘏与司马文王(昭)径还洛阳,文王遂以辅政。以功进封阳乡侯。”

据此可知傅嘏为司马氏的死党。东汉士大夫以仁孝道德(性)为本,为体,推广至于治国用兵之术(才)为末,为用。总而言之,本末必兼备,体用必合一。傅嘏所谓“才性同”,正是东汉士大夫的主张,也是司马氏的主张。他的主张与曹操三令旨意完全不同。原因即在他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。

《三国志?魏志》二八《钟会传》略云:“毌丘俭作乱,大将军司马景王东征,会从,典知密事,卫将军司马文王为大军后继。景王薨于许昌,文王总统六军,会谋谟帷幄。时中诏敕尚书傅嘏,以东南新定,权留卫将军屯许昌,为内外之援,令嘏率诸军还。会与嘏谋,使嘏表上,辄与卫将军俱发,还到雒水南屯住。于是朝廷拜文王为大将军,辅政。会迁黄门侍郎,封东武亭侯,邑三百户。及(诸葛)诞反,车驾住项,文王至寿春,会复从行。寿春之破,会谋居多。亲待日隆,时人谓之子房。以中郎在大将军府管记室事,为腹心之任。”

据此又可知钟会也是司马氏的死党。他的论“才性合”,与傅嘏论“才性同”一样,服从于司马氏一党的需要。他们的分别只是德(体)才(用)的同一与合一之分。

李丰、王广不同。《世说新语??贤媛类》王公渊娶诸葛诞女条刘注引《魏氏春秋》云:“王广,字公渊,王凌子也。有风量才学,名重当世,与傅嘏等论才性同异,行于世。”

《三国志?魏志》二八《王凌传》云:“(凌子)广有志尚学行。(凌败并死),死时年四十余。”

王凌为淮南三叛之一,司马懿东征王凌,王广与父俱死,其为曹氏之党,自不待言。他所论“才性离”,与曹操三令的主旨正同。

《三国志?魏书》九《夏侯玄传》略云:“中书令李丰虽宿为大将军司马景王(师)所亲待,然私心在(夏侯)玄。遂结皇后父光禄大夫张辑,谋欲以玄辅政。嘉平六年二月当拜贵人,丰等欲因御临轩,诸门有陛兵,诛大将军。大将军微闻其谋,请丰相见。丰不知而往,即杀之。”

据此又可知李丰也是曹氏之党,后为司马师所杀。其论“才性异”,与曹操三令主旨亦同。只不过“才性离”是相对于钟会的“才性合”而言,“才性异”,则是相对于傅嘏的“才行同”而言。

再说“竹林七贤”。“竹林七贤”是先有“七贤”而后有“竹林”。“七贤”所取为《论语》“作者七人”的事数,意义与东汉末年“三君”、“八俊”等名称相同,即为标榜之义。西晋末年,僧徒比附内典、外书的“格义”风气盛行,东晋之初,乃取天竺“竹林”之名,加于“七贤”之上,成为“竹林七贤”。东晋中叶以后,江左名士孙盛、袁宏、戴逵等遂著之于书(《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》)。东晋有“兖州八伯,盖拟古之八俊”(《晋书》四九《羊曼传》)。兖州为地名,“竹林”则非地名,亦非真有什么“竹林”。

《世说新语?伤逝类》“王濬冲为尚书令”条云:“王濬冲(王戎)为尚书令,著公服,乘轺车经黄公酒垆下过,顾谓后车客:‘吾昔与嵇叔夜(嵇康)、阮嗣宗(阮籍)共酣饮于此垆,竹林之游亦预其末。自嵇生夭,阮公亡以来,便为时所羁绁。今日视此虽近,邈若山河。’”

刘注引《竹林七贤论》曰:“俗传若此,颍川庾爰之尝以问其伯文康,文康云:‘中朝所不闻,江左忽有此论,皆好事者为之也。’”

据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆,共做“竹林之游”,都是东晋好事者捏造出来的。“竹林”并无其处。

《世说新语?文学类》“袁彦伯作《名士传》成”条又云:“袁彦伯(袁宏)作《名士传》成,(刘注:宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士,阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士,裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。)见谢公(谢安),公笑曰:‘我尝与诸人道江北事,特作狡狯尔,彦伯遂以著书。”

据此又可知所谓正始、竹林、中朝名士,即袁宏著之于书的,是从谢安处听来的。而谢安自己却说他与诸人“道江北事,特作狡狯”,初不料袁宏著之于书。

河北民间以“竹林七贤”之说,附会地方名胜。如《水经注》九《清水篇》清水出河内修武县之北黑山句下注云:“又迳七贤祠东,左右筠篁列植,冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍,中散大夫谯国嵇康,晋司徒河内山涛,司徒琅邪王戎,黄门郎河内向秀,建威参军沛国刘伶,始平太守阮咸等同居山阳,结自得之游,时人号之为‘竹林七贤’,向子期所谓山阳旧居也。后人立庙于此。”

又云:“郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里,有嵇公故居,以居时有遗竹焉,盖谓此也。”

所谓山阳故居筠篁列植,嵇康故居有遗竹,都是因为不明白“竹林七贤”名称的由来,所作的附会。

“竹林七贤”以嵇康、阮籍、山涛为领袖,向秀、刘伶次之,王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数,但也是气类相同的人物,可以合并讨论。

《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》云:“见司徒王戎,戎问曰:‘圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?’瞻曰:‘将无同。’戎咨嗟良久,即命辟之。世人谓之‘三语掾。’”

《世说新语?文学类》亦载此事,但作王衍与阮修问对之词。其实问者之为王戎或王衍,答者之为阮瞻或阮修,并不重要,重要的只是老庄自然与周孔名教相同之说一点。“三语掾”之三语中,“将无”二语是助词,三语实仅“同”一语。老庄自然与周孔名教相同之说为当时清谈主旨之所在,故王戎举之以问阮瞻。阮瞻的回答与王戎之意符合,故深得王戎的赏识。

关于周孔名教,据《老子》云:“朴散则为器,圣人用之则为官长。”又云:“始制有名。”

王弼注云:“始制谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。”

《庄子?天下篇》云:“春秋以道名分。”

据此可知名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。这是入世求仕的人所宜奉行的东西。主张遵行名教,入世求仕,与主张崇尚自然,避世不仕,适相违反。名教与自然明明仕不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。

在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中,其崇尚名教一派的首领,如王祥、何曾、荀逹等三大孝,即辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室,不与司马氏合作的人,皆标榜老庄之学,以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同,即是自身政治立场的不同。

“七贤”之中,应推嵇康为第一人。嵇康的妻子是曹操曾孙之女(见《魏志》二〇《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》)。在政治上,嵇康积极反抗司马氏;在思想上,嵇康是主张自然的最激烈的领袖。

《魏志》二一《王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》略云:“少有儁才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉,宽简有大量。学不师授,博冶多闻,长而好老庄之业。性好服食,常采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。以为神仙者,禀之自然,非积学所致。超然独达,遂放世事,纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者,集为传赞,自混沌至于管宁,凡百一十有九人,盖求之于宇宙之内,而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名之焉。”

裴注又引《魏氏春秋》略云:“康寓居河内之山阳县,与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善,游于竹林,号为‘七贤’。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言,又从子不善,避之河东,或云‘避世’。

及山涛为选曹郎,举康自代,康答书拒绝,因自说不堪流俗,而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初,康与东平吕昭子巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏,而诬安不孝,因之。安引康为证,康义不负心,保明其事。安亦至烈,有济世志力。钟会劝大将军因此除之,遂杀安与康。”

据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕之人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。俞正燮《癸巳存稿?书文选幽愤诗后》说:“乍观之,一似司马氏以名教杀康也者,其实不然也。”司马氏实以名教杀嵇康,俞氏于此未能完全了解。

嵇康被杀后,其余主张自然的名士如向秀,据《世说新语?言语类》(参《晋书》四九《向秀传》)云:“嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,(司马)文王引进,问曰:‘闻君有箕山之志,何以在此?’对曰:‘巢许狷介之士,不足多慕。’王大咨嗟。”

刘注引《向秀别传》略云:“(秀)少为同郡山涛所知,又与谯国嵇康,东平吕安友善,并有拔俗之韵,其进止无不同,而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑,与吕安灌园于山阳,不虑家之有无,外物不足以怫其心,弱冠著《儒道论》。后康被诛,秀遂失图,乃应岁举到京师,诣大将军司马文王。文王问曰:‘闻君有箕山之志,何能自屈?’秀曰:‘尝谓彼人不达尧意,本非所慕也。’一坐皆説。随此撰至黄门侍郎、散骑常侍。”

可知向秀在嵇康被杀后,完全改节失图,弃老庄之自然,尊周孔之名教。

至于阮籍,则不似嵇康积极反晋,而出之以消极的态度,虚与司马氏委蛇,遂得苟全性命。据《魏志》二一《王粲传》(参《晋书》四九《阮籍传》)云:“籍才藻艳逸,而倜傥放荡,行己寡欲,以庄周为模则。官至步兵校尉。”

裴注引《魏氏春秋》略云:“籍旷达不羁,不拘礼俗。性至孝,居丧虽不率常检,而毁几至灭性,后为尚书郎,曹爽参军,以疾归田里。岁余,爽诛,太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高,欲显崇之。籍以世多故,禄仕而已,闻步兵校尉缺,厨多美酒,营人善酿酒,求为校尉,遂纵酒昏酣,遗落世事。籍口不论人过,而自然高迈,故为礼法之士何曾等深所仇疾。大将军司马文王常保持之,卒以寿终。”

关于何曾的仇疾与司马昭的保持阮籍,据《世说新语?任诞类》云:“阮籍遭母丧,在晋文王坐进酒肉,司隶何曾亦在坐,曰:‘明公方以孝治天下,而阮籍以重丧显于公坐,饮酒食肉,宜流之海外,以正风教。’文王曰:‘嗣宗(阮籍)毁顿如此,君不能共忧之,何谓?且有疾而饮酒食肉,固丧礼也。’籍引豃不辍,神色自若。”

又《魏志》一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载李秉《家诫》略云:“(司马文王)曰:‘天下之至慎,其惟阮嗣宗乎!吾每与之言,言及玄远,而未曾评论时事,臧否人物,真可谓至慎矣。’”

可知阮籍虽不及嵇康的始终不屈身于司马氏,然而所为不过“禄仕”而已,依旧保持了他的放荡不羁的行为,所以符合老庄自然之旨,故主张名教、身为司马氏佐命元勋的人,如何曾之流,必欲杀之而后快。

自然之旨既在养生遂性,则阮籍的苟全性命,仍是自然而非名教。而他言必玄远,不评论时事,不臧否人物,被司马昭称为“天下之至慎”,则不独用此以免杀身之祸,并且将东汉末年党锢名士具体指斥政治,表示天下是非的言论,一变而为完全抽象玄理的研究,遂开西晋以降清谈的风派。然则,所谓清谈,实始于郭泰,成于阮籍。

刘伶。《世说新语?任诞类》云:“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。”

则刘伶亦不过有托而逃,藉此表示不与司马氏合作而已。这与阮籍的苟全性命,同时老庄自然之旨。乐广以为“名教中自有乐地”,非笑此类行为,(见《世说新语?德行类》)“王平子、胡母彦国诸人皆以任放为达,或有裸体者”条及《晋书》四三《乐广传》)足证当时刘伶的放纵,出于他主张的自然之说。

阮咸。《晋书》四九《阮籍传》附《咸传》略云:“咸任达不拘,与叔父籍为竹林之游,当世礼法者讥其所为。居母丧,纵情越礼,素幸姑之婢。姑当归于夫家,初云留婢,既而自从去。时方有客咸闻之,遽借客马追婢,既及,与婢累骑而还(参《世说新语?任诞类》“阮仲容先幸姑家鲜卑婢”条)。”

考《世说新语?任诞类》“阮仲容步兵居道南”条刘注引《竹林七贤论》云:“诸阮前世皆儒学,善居室,惟咸一家尚道弃事,好酒而贫。”

所谓“儒学”,即遵行名教之意;所谓“尚道”,即崇尚自然之意。阮咸“尚道弃事”,“纵情越礼,素幸姑之婢”,足证阮咸也是主张自然之说的人物。

据上引史料,可见自然与名教不同,本不能合一。魏末名士其初原为主张自然,高隐避世的人,至少对于司马氏的创业,不是积极赞助。然其中如山涛、王氏戎、衍兄弟,又自不同。像山涛,原是司马氏的姻戚。(山涛为司马懿妻张氏的中表亲,见《晋书》四三《山涛传》)其人虽曾“好老庄,与嵇康善”,(《世说新语?政事类》“山公以器重朝望”条刘注引庾预《晋书》)但后来终于依附司马氏,佐成亡魏成晋之业。王戎、王衍既与晋室开国元勋王祥为同族,王戎父王浑、王衍父王义又都是司马氏的党与,家世遗传与环境熏习都足以使他们站到司马氏一边,致身通显。而他们早年本崇尚自然,栖隐不仕,后忽变节,立人之朝,位至宰执,势必不能不利用一已有的旧说或发明一种新说,以辩护其立场。这就是名教与自然相同之说的由来。此说意谓自然为体,名教为用,自然为名教之本。如袁宏《后汉记》所云:“夫君臣父子,名教之本也。然则名教之作何为者也?盖准天地之性,求之自然之理,拟议以制其名,因循以弘其教,辩物成器,以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地,故贵贱拟斯以辩物;尊卑莫大于父子,故君臣象兹以成器。天地无穷之道,父子不易之体,以无穷之天地,不易之父子,故尊卑永固而不逾,名教大定而不乱,置之六合,充塞宇宙,自今及古,其名不去者也。未有违使天地之性,而可以序定人伦矣。“(二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之议)

既然名教原是取法自然而设,则不独须贵名教,亦当兼明自然。有了此说,如山涛、王戎、王衍之辈,自可兼尊显的达官与清高的名士于一身,既享朝廷的富贵,仍存林下的风流,而无所惭忌。这是历史上名利并收的最显著的例子。由此可知名教与自然相同之说之所以成为清谈的核心,原有其政治上的实际功用。

如果是林泉隐逸清谈玄理,则纵使无益于国计民生,也不致误国。清谈误国,正因在朝廷执政即负有最大责任的达官,崇尚虚无,口谈玄远,不屑综理世务之故。

《世说新语?轻诋类》桓公入洛条云:“桓公入洛,过淮泗,践北境,与诸僚属登平乘楼,眺瞩中原,慨然曰:‘遂使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫(王衍)诸人不得不任其责。’袁虎率尔对曰:‘运自有废兴,岂必诸人之过?’”

袁虎不知桓温所以说王衍等人要负神州陆沉的责任,是因为王衍等那些负有最大责任的达官,崇尚虚无,不以国事为务。同书同类同条刘注引《八王故事》云:“夷甫虽居台司,不以事物自婴,当世化之,羞言名教,自台郎以下,皆雅崇拱默,以遗事为高,四海尚宁,而识者知其将乱。”

同书同类同条刘注引《晋阳秋》云:“夷甫将为石勒所杀,谓人曰:‘吾等若不祖尚浮虚,不至于此。’”

《晋书》四三《王戎传》附《王衍传》略云:“衍自说少不豫事,欲求自免,因劝(石)勒称尊号。勒怒曰:‘君名盖四海,身居重任,少壮登朝,至于白首,何得言不豫世事邪?破坏天下,正是君罪。’……使人夜排墙填杀之。”

王衍与王戎一样,是主张名教与自然“将无同”的人物。刘注引《八王故事》等书说他“羞言名教”,“祖尚浮虚”,是说他主张自然为名教之本。王衍少壮登朝,至于白首,位居台司,而存林下风流。“不以事物自婴”,并由此博得四海美名。在他的影响下,自台郎以降,也都“雅崇拱默,以遗事为高”。这就必然要误国。王衍在临死之前所说“吾等若不祖尚浮虚,不免于此”,表示他自己也觉察到了这个问题。

王衍死于宁平,宁平之难,死者数十万,西晋仅有的力量完全丧失,终至灭亡,《元和郡县图志》七《河南道三》毫州真源县条云:“宁平故城在县西南五十五里,汉县地。晋永嘉五年,东海王越自阳城率甲士四万死于项,秘不发丧,石勒兵追之,及宁平城,焚越尸于此,数万众敛手受害,尸积如山,王夷甫亦遇害。”

《晋书》五九《东海王越传》略云:“永嘉五年薨于项,秘不发丧,以襄阳王范为大将军,统其众,还葬东海。石勒追及于苦县宁平城,将军钱端出兵距勒,战死,军溃。勒命焚越枢曰:‘此人乱天下,吾为天下报之。’故烧其骨以报天地。于是数十万众,勒以骑围而射之,相践如山,王公士庶死者十余万。王弥弟璋焚其余众,并食之。”

清谈误国是西晋灭亡的原因之一。那时候的西晋官场是,一面奢谈名教与自然“将无同”,一面穷极奢侈享受,名士与高官合为一体,而变乱就在这种风气中孕育。此风不到西晋最后灭亡,不能终止。

更多相关阅读

最新发布的文章